خوانش فرهنگی، ایدهئولوژیک و پسا-استعماری رمان “همه چیز از هم میپاشد”
نوشتهی “چینوآ آچهبه”، ترجمهی “علی هداوند”
تهران: کتاب نشر نیکا، ۱۳۹۰
“آلبرت چینوآ لوموگو آچهبه” (Albert Chinua Lumogu Achebe) در سال ۱۹۳۰ در روستایی به نام “Ogidi” روستایی بزرگ در “نیجریه” به دنیا آمد. او خود پسر یک میسیونر پروتستان بود و تحصیلات نخستین خود را به زبان انگلیسی و در محیطی چندفرهنگی گذراند که فرهنگ سنتی “Igbo” یکی از آنها بود. او در فاصلهی سالهای ۱۹۴۴ تا ۱۹۴۷ در یک کالج (و سپس به نام “دانشگاه دولتی”) واقع در “Umuahia” تحصیلات خود را آغاز کرد و پس از فارغ التحصیلی از کالج دانشگاهی “Ibadan” در ۱۹۵۳ به مطالعهی تاریخ و الهیات پرداخت و در همان حال، دلبستهگی زیادی هم به فرهنگهای کشور خود داشت و از آنجا که نام “آلبرت” با “چینوآ” هماهنگی نداشت، آن را از بقیهی نامهایش برداشت.
او چندان به زبان، فرهنگ و تاریخ سرزمین بومی خود علاقه دارد که در دوران دانشجوییاش، نام “آلبرت” را -که پدر و مادر به عنوان تبرک و تیمّن بر او نهاده بودند و یادآور “پرنس آلبرت” (Prince Albert)، شوهر “ملکه ویکتوریا” ((Victoria Queen بود – کنار نهاد و نام آفریقایی “چینوآ” را برگزید که کوتاه شدهی واژهی “Chinualumogu” است که “ای روح من، به یاریام بشتاب” معنی میدهد و آنچنان شیفتهی هنر بومی “نیجریه” و آفریقای سیاه بود که اتاق کارش را با تندیسها و نقاشیهای نقاشان سیاهپوست کشورش آراست. او -که شیفتهی استقلال سرزمینهای سیاهپوست آفریقا بود – در سال ۱۹۶۷به هنگام جدایی منطقهی “بیافرا” از “نیجریه” از استقلال این کشور نوبنیاد پشیبانی کرد و درواقع، نخستین سفیر دوستی کشور خود در این کشور شد. وی از سال ۲۰۰۹ تا زمان مرگش در ۲۰۱۳ به عنوان استاد مطالعات آفریقایی در “دانشگاه براون” ((Brown University در “ایالات متحد آمریکا” تدریس میکرد” (Wikipedia، ۲۰۲۵). مردم سرزمین او از استعمار ننگین بریتانیا آسیبهای جدّی دیدهاند و به همین دلیل در آثارش در قبال پدیدهی استعمار، لحن و موضعی قاطع دارد. مقالهی تأثیر گذار “تصویری از آفریقا” (An Image of Africa) نمونهای از موضعگیری هشیارانه و جانبدارانهی او است. او در این نوشته از “کنراد” به عنوان “نژادپرست تمام عیار” و “کنراد خونخوار” یاد میکند و او را به خاطر این که “مرتکب نوشتن” این رمان کوتاه شده است، نمیبخشاید. او مینویسد:
“با آن که کنراد ادعا میکند که میان او و نژاد سیاه نوعی “خویشاوندی دور” وجود دارد، در برابر سیاهان به شدت ناشکیبا است. سیاهان، او را میترسانند و او در همان، حال مفتون آنان میشود. آنچه به نظر من میرسد، این است که کنراد یک “نژادپرست تمامعیار” (thoroughgoing racist) است و این واقعیتی است که متأسفانه در بیشتر نقدهایی که بر این رمان کوتاه نوشته شده، سرپوش گذاشته شده است، زیرا نژادپرستی سفید بر ضد آفریقایی، یک شیوهی معمول فکری است که نمودهایش کاملاً آشکار نیست. برخی از تحلیلگران میگویند “کنراد” بیش از آنچه از بومیان افریقایی بدگویی کند، از اروپاییان انتقاد میکند؛ چنان که در همین رمان پیوسته اروپاییان را به خاطر این که گویا مأموریت دارند تمدن اروپایی را به آفریقا ببرند، مورد نکوهش قرار میدهد. یک پژوهشگر اسکاتلندی یک بار در اسکاتلند به من گفت: “آفریقا” فقط “زمینه” ((Settingای برای نشان دادن آشفته ذهنی آقای “کورتز” است. ” اما من میگویم انتخاب آفریقا به عنوان “زمینه” یا “پشت صحنهی داستان” ((background به گونهای است که آفریقایی را به عنوان عامل و واقعیت انسانی، انکار میکند. آفریقا به عنوان یک آوردگاه ماورای طبیعی و عاری از انسانیت قابل درکی توصیف و ترسیم میشود که وقتی یک اروپایی وارد آن میشود، احساس خطر میکند نه امنیت. هیچکس نمیتواند منکر این خودبینی ناروا و بی وجه اروپاییان شود که آفریقا را مسؤول آشفته اندیشی و جنون “کورتز” بداند. اما نکته حتی این هم نیست. نکتهی اصلی این است که ناانسانی جلوه دادن آفریقا و آفریقایی پیوسته در جهان دارد بیشتر و تشدید میشود. پرسش اصلی این است که آیا رمانی که تا این اندازه آفریقایی را ناانسانی تصویر میکند و بخشی از نژاد بشری را شخصیتزدایی میکند، میتواند یک اثر بزرگ هنری به شمار رود؟ پاسخ من این است: نه، نمیتواند” (آچهبه، ۱۹۷۷).
باری، “آچهبه” در دههی ۱۹۵۰ از جمله بنیانگذاران جنبش ادبی نیجریه بود که به فرهنگهای سنتی و شفاهی مردم کشورش پرداخت و در ۱۹۵۸ رمان “همه چیز از هم میپاشد” (Things Fall Apart) را در پاسخ به آثاری مانند “دلِ تاریکی” (Hearth of Darkness) از “جوزف کونراد” (Joseph Conrad) نویسندهی انگلیسی لهستانی تبار نوشت که آفریقا را به عنوان قارهای معرفی میکرد که به باور اروپاییان، مردمی بیفرهنگ و پس افتاده داشت؛ مردمی که اصولاً زبانی برای برقراری ارتباط اجتماعی نداشتند و “آچهبه” خواست صدای بیصدایانی شود که فرهنگی غنی داشتند. او در رمان خود، بر آن شد تا با تصویرهایی کلیشهای که اروپاییان از مردم آفریقا ترسیم کرده بودند، مقابله کند و به ترسیم چهرههایی از گونهی “آقای براون” (Brown (Mr. و “رِورِند اسمیت” (Reverend Smith) بپردازد که کمیسرهای بیرحم و اشغالگر انگلیسی بودند. تحصیلات نویسندهی فرهیخته، به زبان انگلیسی بوده و تدریس در دانشگاهی آمریکایی و شناخت خلق و خوی اروپاییان به او امکان داد تا تصویری دقیق از نهادهای پیشرفته و پیچیده و سنتهای هنرمندانهی فرهنگ “ایگبو” را پیش از آمدن انگلیسیها و برخورد با اروپاییان ارائه دهد.
“آچهبه” – که اصرار داشت کتابش بُردی گسترده و خوانندهگانی بیاندازه داشته باشد، آن را به انگلیسی نوشت تا آنان را متوجه جنایاتی کند که استعمارگران انگلیسی بر کشورش روا داشتهاند. پس رمان را به ناشرانی در “لندن” عرضه کرد اما بیشتر آنان به این بهانه که گویا رمانهای نویسندهگان آفریقایی بازار و خریدار ندارد، آن را رد میکردند تا این که سرانجام یک رایزن فرهیخته به نام “دانِلد مکری” ( Donald MacRae) آن را خواند و به ناشر گفت: “این، بهترین رمانی بوده که پس از جنگ تا کنون خواندهام. ” انتشارات “Heinemann” بیدرنگ در ۱۹۵۸ دوهزار نسخه از آن را انتشار داد. رمان پس از انتشار، مورد استقبال مطبوعات بریتانیا قرار گرفت. ” والتر آلن” (Walter Allen) منتقد ادبی در The Times و “آگنوس ویلسون” (Agnus Wlson) تحلیلهای مثبتی از آن ارائه کردند. چندی بعد “ضمیمهی ادبی تایمز” (The Times Literary Supplement) نوشت که این کتاب در ارائهی زندهگی قبیلهای از درون، واقعاً موفق است. “
این رمان به دریافت چند جایزهی ارزنده نیز توفیق یافت. در ۲۰۰۷ “جایزهی بینالمللی من بوکر” (Man Booker International Prize) به این رمان تعلق گرفت. “نادین گوردیمر” (Nadine Gordimer) نویسندهی “آفریقای جنوبی” هم “آچهبه” را “پدر ادبیات مدرن آفریقا” و رمانش را “بخشی جداییناپذیر از ادبیات جهان” دانست. در سال ۲۰۱۰ “آچهبه” دیگر بار “جایزهی دوروتی و لیلیان گیش” (The Dorothy and Lillian Gish) را به ارزش سیصد هزار دلار دریافت کرد که ارزشمندترین جایزه در زمینهی هنری بود” (Wikipedia، ۲۰۲۵).
از آنجا که من خود در بارهی “دلِ تاریکِی” کتابی نوشتهام – که فصلی از آن هم به دیدگاه “آچهبه” در قبال این رمان کوتاه اختصاص دارد – لازم دانستم به دیدگاه انتقادی و افشاگرانهی “آچهبه” نیز اشاره کنم که او تا چه اندازه حق دارد دلی پُرخون از “کُنراد” و رمانِ آلوده به اغراض استعمارگرانهی او در “دل تاریکی” داشته باشد. همین عنوان کتاب – که استعارهای از کشور آفریقایی “کُنگو” است – نشان میدهد که نویسندهی انگلیسی تا چه اندازه کشور مورد توصیف خود را “تاریک” و به دور از “مشعل تمدن” غربیان و استعمارگران میداند که مردمش به جای سخن گفتن، تنها یاد گرفتهاند صداها، نفیرها و اصواتی مبهم و بیمعنی چون زوزه از دهان سر دهند و این که چرا نویسندهی استعمارگرای انگلیسی به بلژیکیهای اشغالگر “کُنگو” (امروزه “زیمبابوه”) حق داده تا “مشعل تمدن” را به کشوری ببرند که گویا به قلب ظلمت جهل و پسافتادهگی فرهنگی و مدنی معروف است. وقتی “مارلو” (Marlow) در حال گذراندن واپسین مراحل آزمایشی خود برای اعزام به این کشور است، زنی لاغر اندام او را به اتاق انتظار میبرد که در یک گوشهاش نقشهای بزرگ و برّاق وجود دارد که مناطق زیر نفوذ قدرتهای استعماری با علامتهای رنگین، مشخص شده است:
“من به جایی میرفتم که با رنگ زرد نشان شده بود. “مُرده ای” هم درست در وسط نقشه بود. رودخانه هم مسحور و مرگبار، مانند ماری در آنجا بود” (کنراد، ۱۳۸۹، ۴۲).
خواننده با نگاهی به این عبارت، درمییابد که “کنراد” به جای استفاده از واژهی “کنگو” از استعاره و صفت هنری “مُرده” بهره جسته است. در متن انگلیسی تعبیر”dead in the centre” به کشور “کنگو” اشاره دارد که در نواحی تقریباً “مرکزی آفریقا” قرار گرفته است. وقتی نویسنده از کشور مستعمرهی “بلژیک” در “آفریقا” به “مُرده” تعبیر میکند، حتی لفظاً هم آن کشور و مردمش را تحقیر میکند؛ گویی مردمش حیات ندارند و مردم متمدن “بلژیک” در “اروپا” میخواهند با بردن سوقات “تمدن” به این کشورِ “مُرده” روح ببخشند. تشبیه “رود کنگو” به “مار مسحورکننده و مرگبار” به خواننده این نکته را گوشزد میکند که مأموریتی که استعمارگران غارتگر در این کشور به عهده گرفتهاند، آسان نیست؛ خطرناک است و باید از چندین “خان” و “وادی” خطرناک بگذرند. پس در مأمویت خود چون “قهرمانان” خطر را به جان میخرند. رودخانهای که باید به عنوان مظهر حیاتبخشی و آبادانی مورد ستایش قرار گیرد، به هیأت “دیوی شرزه” توصیف میشود تا عمداً به این سرزمین، سیمایی چون جهنم ببخشد:
“دو هزار چشم از پیِ شرزه دیو رودخانه روان شد که دُم سهمگینش را به آب میزد… و چون دَم برمیآورد، دود سیاه به هوا روانه میکرد” (۱۴۲).
باری، من برای خوانش این رمان ضد استعماری، به رویکردی فرهنگی میگرایم که تا بتوانم این اثر را با توجه به مفاهیمی مانند “سُلطه” (Hegemony)، “ایدهئولوژی” ((Ideology، “فرهنگ” ((Culture، “پسا-استعمارگرایی” ((Postcolonialism، “رضایت” ((Consent، “اجبار” ((Coercion و از دیدِ شخصیتی چون “گرامشی” ((Gramsci مورد بررسی قرار دهم. من برای این که نوشته، سویهای تجریدی و ذهنی به خود نگیرد، میکوشم آن را با توجه به ترتیب و توالی رخدادها و روند روایت ((Plot تحلیل کنم تا ملالآور نیز ننماید. افزون بر این، من شواهد نقل شده از متن را تصحیح و ویرایش کردهام تا زبان فارسی را پاس داشته باشم که اندازهی خطاهای دستوری، املایی، نگارشی و ویرایشی در این ترجمه، بیشمار است.
…..
من نخست به نمودهایی مثبت از فرهنگ قبیلهای و بومی نویسنده از دید شخصیت قهرمان رمان “اوکونکوُو” (Okonkwo) اشاره میکنم تا نشان دهم داوریهای مدافعان “استعمار کلاسیک” بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم در “نیجریه” تا چه اندازه نادرست و بیپایه است. در نُه روستایی که قهرمان رمان شهرتی به هم زده، ساخت اقتصادی – اجتماعی غالب، اقتصاد معیشتی است؛ یعنی ساختاری اقتصادی و اجتماعی که هدف از آن تهیهی خوراک از رهگذر کشت و زرع و گردآوری آنچه طبیعت در اختیار اهالی روستاها قرار میدهد که به کار مصرف اهالی و خودکفایتی اقتصادی و ابتدایی میآید. تولید، فردی و خانوادهگی است و همهی اعضای خانواده برای گذران زندهگی باید همکاری کنند و جایی برای تنآسانی و بیکاری نمیماند. موفقترین خانوادهها، طبعاً کسان و خانوادههایی هستند که در تولید نیازمندیهای خانواده، همکاری بیشتری دارند. در این شکلبندی اقتصادی – اجتماعی، پدر یا مرد خانواده، باید توانایی خود را در ادارهی امور خانواده و شیوهی گذران زندهگی، بهتر و بیشتر نشان دهد. قدرتمندی مرد خانوار، از جمله نمودهای “وجاهت اجتماعی” است. “اوکونکوُو” چنین ویژهگیهایی دارد:
“اوکنکوو در نُه روستا و حتی روستاهای دورتر هم شهرت داشت؛ شهرت او ناشی از پیروزیهای شخصی او بود. در هجدهسالهگی، با شکست دادن “آمالینز گربه” (Amalinze the cat) برای روستا، افتخار آورده بود. آمالینز، کشتیگیر بزرگی بود و هفت سال بود که از روستای “یوموفیا” (Umofia ) گرفته تا دهکدهی “اِمباینو” (Mbaino) هیچکس نتوانسته بود او را شکست دهد. به او “گربه” میگفتند، چون هرگز پشتش به زمین نمیخورد” (آچهبه، ۱۳۹۷، ۱۳).
یکی از افتخارات دیگر “اوکنکوو” شجاعت او در کشتن دشمنانی است که به قبیلهی او تاخته و شکست خوردهاند:
“در آخرین جنگِ یوموفیا، اولین کسی بود که سرِ انسانی را به خانه آورد. این، پنجمین سری بود که میآورد. هنوز پیر نشده بود. در مناسبتهای بزرگ مانند مراسم تدفین روستا، شراب خرمای خود را در کاسهسرِ اولین کسی مینوشید که کشته بود” (۲۲).
“اوکنکوو” همان اندازه که شهامت و شهامت را میستاید، ترس و مرغدلی پدر را مینکوهد و او را خوارمایه و خفیف و نمودی از “روح شیطانی” تصویرمیکند:
“اوکنکوو مدتها بود که یاد گرفته بود آن “روح شیطانی” را از خود دور کند. هر وقت فکر ضعف و درماندهگی پدرش او را ناراحت میکرد، با فکر کردن به قدرت و موفقیت خود، آن را از ذهن بیرون میکرد. حالا هم همین کار را کرد؛ به آخرین نمایش مردانهگی خود فکر کرد” (۷۸).
آنچه باعث میشود “اوکنکوو” و همانندانش خشونت و دلاوری و خوی جنگاوری را بستایند، نخست، تهدید قبال دشمن و همسایه و دودیگر، خشم و قهر طبیعت است. در برابر این دو دشمن، باید نیرومند بود. پس اصولاً “قهرمان” را به خاطر این اندازه حساسیّت نسبت به ابراز خشونت و ستایش شهامت، نباید نکوهید. او منش حماسی و رفتار قهرمانانهی گذشتهگان را ارجمند میداند و از این که مردان قبیله در قبال استعمارگران انگلیسی ایستادهگی نمیکنند، خشمگین است و بر روزگاری حسرت میخورد که در جنگ با قبیلهی “ایزیک” (Isike) چه کشتاری کردند:
“یاد آن روزها که افتاد، آهی کشید و گفت: دیگه از مردای ارزشمند خبری نیست. ایزیک هیچ وقت یادش نمیره که چه کشتاری تو جنگ ازشون کردیم! ما دوازده تا از اونا رو کشتیم و اونا فقط دو نقر از ما رو کشتن. اون روزا، مردا مرد بودن” (۲۱۵).
همان اندازه که دلاوری و شهامت، ستودنی است، تنآسانی و خوشگذرانی بدون کارِ مولّد، نکوهیده شمرده میشود. “اوکنکوو” به این دلیل پدر خود را مینکوهد و از او بیزاری میجوید، که به کار دل نمینهد:
“یونوکا ((Unoka ده سال پیش مُرد. زنده که بود، مردی تنبل و اسرافکار بود و به آینده فکر نمیکرد. اگر پولی به دستش میرسید – که کمتر پیش میآمد – فوراً چند کوزهی کوزه قلیانی شراب خرما میخرید؛ همسایهها را خبر میکرد و خوش میگذراند. همیشه میگفت هر وقت دهان مُردهای را میبیند، به حماقتِ نخوردن او در زمان حیاتش پی میبرد. البته یونوکا اهل پول قرض کردن هم بود و به هر کدام از همسایهها از چند کاوِری (واحد پول در آفریقا) تا مبالغی کلان بدهکار بود… یونوکای فعلی، آدمی سالمند و درمانده بود. او نادار بود و زن و بچههایش همیشه گرسنه بودند. مردم مسخرهاش میکردند، چون همیشه علاف بود و مردم قسم میخوردند دیگر هیچ وقت به او پولی قرض ندهند، چون هرگز پس نمیداد” (۱۶-۱۴).
او حتی بر پسر دوازدهسالهی خود ابقا نمیکند و او را به خاطر تنآسانی و این که مَنشی چون پدربزرگش دارد و گویا “به او رفته” است، مینکوهد:
“طی فصل کشت و کار، اوکنکوو ازخروسخوان صبح تا غروب در مزارع خود کار میکرد. مردی قوی بنیه بود و به ندرت احساس خستهگی میکرد… پسر اول او، “اِنوُیه” دوازده ساله بود، اما به دلیل تنبلی باعث دلشورهی پدرش میشد” (۲۵).
اما “اوکنکوو” خود نمود عیتی سختکوشی و احساس مسؤولیت در قبال اعضای خانواده و تأمین نیازهای غذایی فراوان آنان است. جدال او و اعضای خانواده با طبیعت سرکش، خود گونهای مبارزه یا طبیعت بیرحم و افسار گسیخته است:
“سیبزمینی، پادشاه محصولات، پادشاه طاقتفرسایی بود. نیازمند سه – چهار ماه کار شدید و توجه مستمر بود که از خروسخوان صبح تا غروب آفتاب ادامه داشت. جوانهها را با حلقهای از برگهای “آگاو” میپوشاندند که گرمای خاک، به آنها صدمه نزند… زنها سه بار در دورههای معین علفهای هرز را وجین میکردند و حالا حسابی باران باریده بود، چنان شدید و بیقفه که حتی بارانساز دهکده هم کاری از دستش ساخته نبود. در توان انسان نبود که بتواند با تغییرات شدید آب و هوا مقابله کند” (۴۶).
سنّت و رسم پسندیدهی دیگر قبیله، همکاری و رفتار آشتیجویانه است و کوشش میشود در مواقع اضطراری تا آنجا که امکان دارد، از جنگ، خشونت و خونریزی جلوگیری شود. یکی از مردان قبیلهی همسایه زنی از قبیلهی “یوموفیا” را میکشد، مردان نُه روستا “اوکنگوو” را برمیگزینند تا به قبیلهی دشمن رفته، بیجنگ و خونریزی، مسأله را فیصله دهد. جنگجو بودن فرستاده، به او کمک میکند تا مردان قبیلهی دشمن، به او احترام بگزارند و به فکر جنگ نیفتند. پس دختری باکره را برمیگزینند تا به جای زن کشته شده، همسر “یودو” شود و افزون بر این، پسری جوان را هم به عنوان غنیمت و قربانی به “اوکنگوو” میدهند تا کار، به جنگ نکشد:
“این، نشانهی ترس عمیق دشمنان از یوموفیا بود که با “اوکنکوو” رفتاری شاهانه کردند و “ایکِمِونا”ی جوان و دختری باکره را به او دادند که دختر، به همسریِ یودو درآمد… در روزهای اول، ایکمفونا به شدت میترسید. یاد مادر و خواهر سه سالهاش میافتاد و به تلخی میگریست… مادرِ “اِنوُیه” به او خیلی محبت میکرد و مانند یکی از بچههای خود با او رفتار میکرد” (۴۰).
منش والا و طبع سلیمِ “اوکنکوو” را به عنوان قهرمان قبیلهی “یوموفیا” از اینجا میتوان دریافت که پسربچهای را که به نام “ایکمفونا” قر ار بوده برای خشنودی خدایان قربانی شود، با خود به قبیله آورده تا آسیبی به او نرسد:
“این طور بود که او مراقبت از پسربچهای محکوم را به عهده گرفت که همسایههایش میخواستند برای جلوگیری از جنگ و خونریزی در روستای یوموفیا قربانی کنند” (۱۹).
این گونه رفتار و مدارا با اعضای قبیلهی دشمن، خواننده را متقاعد میکند که با وجود خشونت و طبع جنگخواهانهای که قهرمان قبیله به دلایل اجتماعی، طبیعی و تاریخی دارد، مردم روستا بر خلاف نظر استعمارگران انگلیسی و مهاجم “وحشی” و “بیتمدن” نیستند؛ بلکه از فرهنگی برخوردارند که هرچند به دلایل تاریخی در مقایسه با فرهنگ مردم بریتانیا قابل سنجش نیست، از انسانیت نیز به دور نیستند و خصلتهایی انسانی دارند که ستودنی است. وقتی “اوکنکوو” به دلیل عائلهمندی و نیاز بسیار به مواد غذایی بذر سیب زمینی کم میآورد، توانگری در قبیله هست که بیدرنگ به او کمک میکند، چون از منش والا و تواناییهای او آگاهی دارد. هیچیک از اهالی قبیله عادت ندارند دست خالی به دیدن کسی بروند. او هم با کوزهای شراب خرما و یک خروس به خانهی توانگرترین مرد قبیله به نام “اِنواکییی” ((Nwakibie میرود تا به دلیل بزرگتری قبیله، به او ادای احترام کند. “اوکنکوو” نخست اندکی از گرفتاریهایش را به او میگوید:
“برای تقاضای کمک آمدهام پیش شما. شاید خودتون حدس بزنیدچه تقاضایی دارم. مزرعه را آماده کردهام، اما بذر سیبزمینی ندارم که در آن بکارم. میدانم جلب اعتماد یک مرد و تقاضای بذر سیب زمینی از او مخصوصاً در روزگاری که جوانها به کارهای سخت تن نمیدهند، یعنی چه. من از کار نمیترسم… انواکیبی گفت: این روزها دیدن جوونهایی مثل تو باعث خوشحالی من میشه. خیلی جوونها آمدهاند پیش من و تقاضای بذر سیب زمینی کردهاند اما من ندادهام. وقتی به اونا جواب رد میدم، فکر میکنن آدم سنگدلی هستم… اما میتونم به تو اطمینان کنم… من هشتصد بذر سیبزمینی به تو خواهم داد. برو و زمینتو آمادهکن” (۳۵-۳۴).
وقتی دیگر – که از “اوکنکوو” خطایی سر زده و به هفت سال تبعید از قبیلهاش محکوم میشود – باز خواننده متوجه مراتب همدلی و بزرگمنشی افراد قبیلهای دیگر میشود که از او و خانوادهاش پشتیبانی میکنند و دستِ تنهایش نمیگذارند:
“بستهگان مادرِ اوکنکوو در “اِمبانتا” استقبال خوبی از او کردند… تکه زمینی در اختیار او گذاشتند که خانهای بسازد و دو- سه تکه زمین هم به او دادند تا برای فصل آینده، آنها را بکارد… هر یک از پنج پسر “یوچِندو” سیصد بذر سیبزمینی به او دادند تا پسرعمهشان بتواند به مزرعهاش سر و سامان دهد” ۰۱۴۲-۱۴۱).
در این قبیله هرچند نشانهای از آموزش و اسناد مکتوب و مدون و نهادهای فرهنگی مدرن نیست، پدران و مادران، فرهنگی شفاهی از نیاکان خود به میراث بردهاند که نسل به نسل به فرزندان انتقال یافته و گونهای یگانهگی و انسجام اجتماعی پدید آورده است. داستانها، اخبار و امثال، غنیترین نمودهای فرهنگی جامعه هستند که نشان میدهد این قبایل ابتدایی، از سازههای فرهنگی بیبهره نماندهاند. آنان حماسههای پهلوانی خاص خود دارند و برندهگان خود را در مسابقات کَشتی میستایند و برایش ترانههایی حماسی میسرایند و میخوانند:
“کی پهلوون دِهِ ماس؟ اُکافو، اُکافو.
صد نفرو تا حالا زده؛ چارصد تا رو تا حالا زده…
بهش بگید بازم باید بجنگه” (۶۴-۶۳).
برخی حکایاتی که کودکان برای هم نقل میکنند، پندآمیز و حِکمی است؛ مثلاً حکایتی که “اِکوفی” نقل میکند که در آن، پرندهگان برای شرکت در یک ضیافت باشکوه، پَرهایی به لاکپشت میدهند تا به یاری آنها بتواند پرواز کند. آنان به محل ضیافت میرسند اما لاکپشت نیرنگی به کار میبرد و بیشتر آنچه را از خوراک و نوشاک هست، میخورد. پرندهگان نیز در مقابل، پرهای خود را از او گرفته، لاکپشت را در حال بازگشت به زمین میاندازند که درسی برای همهی کودکانی است که خیلی زود زیر تأثیر افسون سخن و قول و قرار حیلهگران قرار میگیرند و زیان میبینند. با این همه، چون در این حکایت اثری از “شعر” نیست، برای شنوندهگان گیرا و تأثیرگذار به نظر میرسد. این حکایت نیز نشان میدهد تا روایتی به زیور شعر آراسته نباشد، چندان تأثیرگذار و مقبول نیست (۱۱۲).
با این همه، حیات فرهنگی قبیله دارای سازهها و عناصری متضاد، ناهمگون و به شدت پسافتاده نیز هست و اتفاقاً همین عناصر ناهمخوان و دیرینه از پیشرفت جامعه میکاهد و هستههای مخالفت با آنها را در درون قبیله از یک سو و بهانههای کارگزاران استعمار و میسیونرهای مذهبی را از بیرونِ محیط اجتماعی برمیانگیزد و در نتیجه “همه چیز، از هم میپاشد”. نخستین مانع پیشرفت اجتماعی، خرافهها و موهوماتی است که ریشههایی جادویی دارد. اهالی قبایل، این باورهای بیپایه را پذیرفتهاند اما تجربهی زندهگی نیز به آنان ثابت میکند که بنیادشان بر باد است و به کار نمیآیند و حتی به بهای جانشان نیز میانجامد. در این میان، خدایان، ایزدبانوان، کاهنان و جادوگران نخستین “ایدهئولوژیست”هایی هستند که در آفرینش، ثبات و گسترش آنها، نقش ایفا میکنند.
“آنی” الاههی زمین به ظاهر پشتیبان زنان است و اگر کسی همسرش را بیازارد، مورد خشم او قرار میگیرد. “اوکنکوو” همسرش “اُجییوگو” را – که ساعاتی از خانه بیرون رفته – در “هفتهی مقدس” – که کسی حق آزردن دیگری را ندارد – به شدت کتک میزند و “اِزانی” – کاهنهای که از طرف الاههی زمین به نزد او رفته – به ضارب هشدار میدهد که کتک زدن زن در این هفته مایهی خشم “مادرِ زمین” و کیفر همهی مردم قبیله میشود و به عنوان کیفر میگوید:
“باید فردا یک ماده بز، یک مرغ، یک طاقه پارچه و صد کاوری به عبادتگاه “آنی” بیاوری. بلند شد و از کلبه بیرون رفت” (۶۳).
باور به “هفتهی مقدس” و لزوم خودداری از آزار همسر، البته باور و رسمی پسندیده است واز پیوند “الههی زمین” با باروری و زنانهگی خبر میدهد، اما این که “کاهنه”ای به نمایندهگی از طرف “الههی زمین” از خطاکار و ضارب چیزهایی مطالبه کند، نشان میدهد که “کاهنه” یا واسطه میان “الههی زمین” و اهالی قبیله، برای خود دکان شیّادی باز کرده و نقش اجتماعی طفیلی و انگلی ایفا میکند؛ در حالی که تنها هشدار و اندرزی به ضارب، کافی بوده است. با این همه فاجعه در اینجا است که نمایندهی همان “الههی زمین” یا “غیبگو” به نام “اِزانی” چنین مقرر کرده که همان پسری را که “اوکنکوو” به عنوان غنیمت با خود از قبیلهی همسایه آورده و سه سال هم از او مراقبت کرده و به او علاقهمند هم شده (۴۱) باید بکشد. این تناقضها در ذات اسطوره نیست؛ بلکه با گذشت زمان، اسطورهها و حامیان آنها خود چیزهایی به آنها میافزایند و باورهای مثبت و خلاق را به نیرویی ایستا اما تأثیرگذار تبدیل میکنند و آن که طبعاً به خشونت گرایش دارد، از بیم ازدست دادن جایگاه اجتماعی خود، همان رسوم خشونتآمیز را پاس میدارد.
ریشسفیدان قبیلهی دشمن به نام “یوموفیا” تصمیم گرفتهاند پس از سه سال از رفتن پسرِ به غنیمت گرفته به نام “ایمفونا” را بکشند. “اُگِبوفی” به عنوان سالخوردهترین مرد فرهیختهی “یوموفیا” به “اوکنکوو” هشدار میدهد حالا که این نوجوان تو را “پدر” خطاب میکند، نباید او را بکشی:
“بله، یوموفیا تصمیم به کشتن اون گرفته. غیبگوی تپهها و غارها این خبر رو داده. طبق رسم معمول اونو میبرن یوموفیا و اونجا خونشو میریزن. اما من ازِت میخوام تو این کار، دست نداشته باشی. اون تو رو پدر خودش صدا میکنه” (۷۰-۶۹).
اما “اوکنکوو” از ترس غیبگو نوجوان بیگناه را با خود از خانه بیرون برده، میکشد (۷۳). با این همه، خود دچار عذاب وجدان میشود و از خواب و خوراک میافتد و احساس غولی مست را مییابد که با پاهای پشه راه میرود (۷۵). از همین جا است که برخی ریشسفیدان مانند “اُبیریکا” دیگر به خدایان و الههها و بهویژه غیبگویان و کاهنان باور ندارند و پایههای ایمانشان سست میشود. او به “اوکنکوو” میگوید اگر من جای تو بودم، به حرف غیبگو نمیکردم و دستم را به خون او نمیآلودم (۷۸) و سپس میافزاید در خیلی از روستاهای دیگر هم امروزه کسی به این آموزهها باور ندارد (۸۲). “اُبیریکا” خود به یاد میآورد که چه گونه ناگزیر بود دوقلوهای همسرش را با دست خود در “جنگل سیاه” بیندازد:
“آنها چه گناهی کرده بودند؟ الههی زمین فتوا داده بود که آنها موجب آزار زمیناند و اگر قبیله مجازاتی را که برای آزاری که به الاههی بزرگ زمین رسیده بود، مطالبه نمیکرد، خشم الهه فقط شامل شخص گناهکار نمیشد؛ بلکه تمام منطقه را در بر میگرفت” (۱۳۸).
از همینجا است که ما اکنون باید به تحلیل سویههایی از فرهنگ چیره بر قبیله و “ایدهئولوژی”ای بپردازیم که بنیانهای عقیدتی مردم قبیله را سست و زمینه را برای قبول یک ایدهئولوژیک متفاوت و بیگانه هموار میکند. “هژمونی فرهنگی” ((cultural hegemony هیأت مسیحی – نظامی و استعماری “بریتانیا” در اواخر قرن نوزدهم در “نیجریه” برای مبارزه با پسافتادهگی مدنی و تاریخی هنگامی اعزام میشود که جوامع قبیلهای “اوموفیا” و “امباینو” و روستاهای پیرامونش هرچند وحدتی پویا دارند، به اعتبار فرهنگی، این یگانهگی سخت بیبنیاد است و ما به گوشههایی از آن، اشاره کردیم. بر بستر همین نقطهضعفها است که کارگزاران استعمار، موفق میشوند در کمترین زمان ممکن، همهی نهادهای فرهنگی غالب گذشته را سست و زمینه را برای تغییر رادیکال آن به سود خود آماده کنند. ساختار اقصادی – اجتماعی این قبایل، به شدت بدوی است. از تضاد و مبارزهی طبقاتی در میان قبایل، نشانی نیست. “استعمار” از واژهی “عُمران” به معنی “آبادانی” گرفته شده و “استعمارگر” با این توجیه به کشورهای پسافتادهتر اقتصادی –اجتماعی میآید که گویا میخواهد آنجاها را “آبادان” کرده مشعل تمدن غربی را به “دلِ تاریکی” ببرد.
فاجعه هنگامی رخ میدهد که یک سفیدپوست بریتانیایی – که راه خود را گم کرده – سوار بر دوچرخهی خود یا به تعبیر مرد بومی “اسب آهنی” آدرس روستایی را به نام “امباینو” از بومی سیاهپوستی در روستای “آبام” میپرسد. بومی مقصود او را درنمییابد اما ماجرا را برای “غیبگو” نقل میکند. “غیبگو”ی ابله – که تصور میکند مرد غریبه برای آنان نابودی به بار خواهد آورد – بی هیچ نشانهای از تهدید، به کشتن او اشاره میکند. “اسب آهنی” را به “درخت مقدس” میبندند تا نگریزد (۱۵۱). “یوچندو” یکی از اهالی قبیله، مردم این قبیله را به خاطر کشتن رانندهی سفید پوست، مینکوهد (۱۵۳) چند روز بعد، دوستان مرد غریبه با یافتن دوچرخه، خود را برای انتقامجویی و حمله به “روزبازار ” آماده میکنند که انبوهی از مردم روستا برای خرید گرد میآیند. نخستین نمودهای ورود استعمارگران به کشور استعمارزده، قهرآمیز، نابرابر و ناخوشآیند است و آغازی امیدوارکننده نیست و “اُبیریکا” از ریشسفیدان”قبیله، قتل عام مردم را در “بازار روز” پرداختِ “تاوان حماقت” “غیبگو” و قاتل نادان میداند (۱۵۴) و “اوکینکوو” – که تنها به جنگ و مقابله میاندیشد، بر مردمی که قتل عام کشته شدهاند، خُرده میگیرد که چرا با وجود هشدار “غیبگو” بدون تفنگ و قمه به بازار رفتهاند (همان).
“سه مرد سفیدپوست و عدهی زیاد دیگری بازارو محاصره کردن. اون وقت بود که شروع کرده بودن به شلیک. همه رو کشتن. حالا قبیلهی اونا به کلی خالی شده” (۱۵۳-۱۵۲).
اندکی بعد، نخستین نمایندهگان استعمار در پوشش “کارگزاران تبلیغ مسیحیت” و فرهنگسازی به سبک و سیاق استعماری فرامیرسند؛ شیاطینی که به قول “اُبیریکا” تفنگهایی نیرومند و مشروباتی قوی درست میکنند و “از اون طرف دریاها، بَرده جمع میکنند” (۱۵۴). نخستین انتقادات را بر خدایان، الههها و کاهنان و اصول اعتقادی مردم، همین “میسیونرها” مطرح میکنند تا بیوجهی مبانی اعتقادی آنان را ثابت کنند. مترجمی که گفتههای مبلّغ سفیدپوست را برای اهالی “اِمبانتا” تر جمه میکند، بیپایهگی باور به خدایانی را مطرح میکند که از سنگ و چوب ساخته شدهاند؛ نه مایهی خیراند، نه باعث شر. او همهی پنج همراه سیاه و سفیدپوست خود را “پسران خداوند” خواند و از قول مبلّغ میگوید:
“خدای بزرگ ما را فرستاده تا از شما بخواهیم از روشهای رذیلانه و خدایان دروغین خود دست بردارید و به سوی او برگردید تا وقتی میمیرید، نجات پیدا کنید [ و چون در مورد “اسب آهنی” از او میپرسند، میگوید] وقتی بیتون جا افتادیم، اسبهای آهنی زیادی براشون میارم حتی بعضیهاشون میتونن خودشون اسب آهنی رو برونن”…. مبلّغان مذهبی شروع کردند به سرود خواندن. یکی از آهنگهای شاد و شنگول و بانشاط مسیحیت بود که میتوانست سکوت و تارهای غبارآلود دلِ مردِ “ایبو” زبانی را از هم بردرَد. مترجم هر مصراع را برای حضّار – که مسحور و شیفته بر جای مانده بودند – توضیح میداد: داستان برادرانی بود که در تاریکی و ترس زندهگی میکردند و به دوستی و عشق خداوند بیاعتنا بودند. قصهی برّهای که ازدرگاه خداوند و مراقبت دلسوزانهی چوپان دور افتاده ودر تپهها سرگردان بود” (۱۶۰-۱۵۹).
نخستین کسی که از این کیش نو استقبال میکند، پسر “اوکنکوو” یعنی “اِنویه” است که از دوستی با “ایکمفونا” بیبهره مانده؛ برادرگونهای که پدرش او را نامهربانانه و به اشارهی “غیبگو” کشته است، بی آن که خطایی بر دست و زبانش رفته باشد. او نه تنها به کیش نوی میگرود که همهی آدمیان را برابر و فرزندان خدا میداند، بلکه حتی از روستا و قبیله دور میشود تا به دبستانی برود که مبلّغان آن را بنیان نهادهاند. پدر، او را به خاطر ایمان به مسیحیت کتک میزند و پسر، نسبت به پدر احساس بیگانهگی میکند:
“اوکنکوو” غرشکنان گفت: “پیش از آن که بکشمت، جواب بده! ” چوب کلفتی را که به دیوار تکیه داشت برداشت و دو- سه ضربهی جانانه به او زد… اِن ویه برگشت به کلیسا و به آقای “کیاگا” گفت تصمیم گرفته به یوموفیا برود که مبلغان سفیدپوست مدرسهای را برای یاد دادن خواندن و نوشتن به مسیحیان جوان در آنجا دایر کرده بودند. شادمانی آقای کیاگا حد و حصری نداشت. با آهنگی یکنواخت گفت: “خجسته باد کسی که به خاطر من از پدر و مادرش دست میکشد؛ کسانی که سخنان مرا میشنوند، پدر و مادر من هستند” (۱۶۷-۱۶۶).
یکی دیگر از اعضای قبیله – که به کیش تازه ایمان آورده – همان زنی است که دو بار دوقلو زاییده و از نظر کاهنهها اصولاً “دوقلوها” شوم و محکوم به مرگ بودند. پس دوقلوها را به “جنگل سیاه” برده در آنجا انداختهاند تا تباه شوند. مادر – که این ستم بر خود روا نمیداشته – به نشانهی بیزاری از آیین تباه خود، به کیش تازه گرویده و موجبات شادی مبلغان را فراهم آورده است:
“اِنِکا باردار بود. قبلاً چهار شکم زاییده بود. اما هر بار دوقلو زاییده بود و بچههایش فوراً دور انداخته شده بودند. شوهر و خانوادهی شوهرش از چنین زنی، دل خوشی نداشتند و زمانی که فهمیدند مسیحی شده، خیلی ناراحت نشدند. از شرش خلاص میشدند” (۱۶۶).
مبلّغان مسیحی از رئیس قبیله در خواست میکنند در همان “جنگل سیاه” – که گویا ارواح سرگردان مردهگان هستند و گهگاه پدیدار میشوند – کلیسایی بسازند و تصور میکنند مبلغان همهگی و به زودی تباه خواهند شد واز شرّشان آسوده خاطر میشوند. این خرافه هم تأثیری نمیبخشد و کلیسایی باشکوه بنا میشود که بسیاری را به آیین تازه میکشاند:
“همه حیرت کرده بودند و بعد به این نتیجه رسیدند که بتِ مرد سفیدپوست، نیرویی باورنکردنی دارد… روستاییان آن قدر در مورد ویرانی کلیسا اطمینان داشتند که چشم به راه پیروان کلیسا شدند. بالاخره روزی که همهی مبلغان باید میمردند، فرارسید اما آنها هنوز زنده بودندو مشغول ساختن خانهی گالیپوش قرمزی برای معلم خود آقای “کیاگا” بودند. هفتهی بعد، چند مبلّغ دیگر پیدا کردند. آقای “کیاگا”ی مترجم – که حالا مسؤول شورای نوپای عبادت کنندهگان بود – گفت: حالا دیگر یک کلیسا درست کردهایم” (۱۶۵-۱۶۴).
من تا اینجا کوشیدم در تحلیل فرهنگ دو کشور “نیجریه” و “بریتانیا” از سویی و آیینهای رایج در برخی روستاهای پس افتادهی فرهنگی کشور آفریقایی و آموزهها و نهادهای مذهبی مبلغان، جانب انصاف نگاه دارم. در واقع، نویسنده خود این در تبیین دیدگاهش، به گونهای مینویسد که تلویحاً مبانی ایدهئولوژیک و فرهنگی کشور خود را مورد خردهگیری قرار میدهد. چنان که گفتیم، پدر نویسنده خود از شمار همان مبلغان مسیحی بوده و پسر “اوکونکوو” به نام “اِنویه” – که به آیین تازه میگرود – به یک تعبیر، داستان تجربیات فرهنگی شخص نویسنده است که در طلب دانشاندوزی از روستای خود دور شده – در همان مدارس مذهبی و سپس کالج دانشگاهی بریتانیا تربیت میشود. آموزههای عیسوی به دقایقی نظر دارد که درست در نقطهی مقابل آموزههای غیبگویان و کاهنهها قرار دارد. دکتر “ادوارد سعید” نظریهپرداز و منتقد فلسطینی – آمریکایی در مقالهی “نژاد” در مجموعه مقالاتش با عنوان “فرهنگ و امپریالیسم” (Culture and Imperialsm) در ۱۹۹۳ پیشنهاد میکند که آثار مربوط به فرهنگ غرب معاصر را باید هم از دید کسانی خواند که “گرایش ضد استعماری دارند، هم از نظر کسانی که از امپریالیسم دفاع میکنند… ما اکنون میدانیم که مردم غیر اروپایی، هرگز حاکمیت تحمیلی اروپاییان را نمیپذیرند. بنابراین، ما باید متون مهم و شاید بایگانی کامل فرهنگ مدون و پیشا-مدرن اروپاییها و آمریکاییها را بخوانیم و بهویژه بر صداهایی تأکید کنیم که مسکوت باقی گذاشه شده یا حضوری حاشیهای داشتهاند یا با دیدی ایدهئولوژیک خوانده شدهاند” (مککیلان، ۲۰۰۰، ۲۸۶).
من نیز کوشیدم تا آنجا که از متن برمیآید، هم از محاسن و سویههای مثبت فرهنگ چیره بر روستاهای “نیجریه” بگویم، هم از زبان نویسندهی نیجریهای، به نقد ذهنیت پسافتاده اما تاریخی و ناگزیر آنان بنویسم. یکی از شخصیتهای برجستهی نظریهپرداز ایتالیایی “آنتونیو گرامشی” (A. Gramsci) است که آگاهی از “هِژِمونی فرهنگی” (Cultural hegemony) او میتواند تا اندازهای به درک بهتر خواننده از گونههای “سُلطه” و چیرهگی فرهنگی و استعماری در رمان مورد خوانش ما کمک کند.
“هژمونی” در وجه غالب و کلاسیک خود، بر پایهی بهرهجویی از قدرت سیاسی و اقتصادی یک کشور فرادست نسبت به کشور و سرزمینی فرودست استوار است. با این همه میان نظریهپردازان در این زمینه و به اعتبار تاریخ تطوّر اندیشهی سیاسی، تفاوتی وجود دارد. “مارکس” ((Marx مفهوم “هژمونی” را با توجه به ابزارهای اقتصادی و اِعمال آن به وسیلهی دولت در قبال طبقات آسیبپذیرتر اقتصادی و طبقانی، بهویژه طبقهی کارگر و زحمتکش یا مبارزه میان “سرمایه” (سرمایهداران و مالکان و دارندهگان ابزار تولید) و “نیروی کار” (کارگران و زحمتکشان و طبقهای که جز فروش “نیروی کار” خود به “سرمایهدار” چیزی ندارند) تعریف میکرد. “گرامِشی” هنگام اقامت خود در زندان در سال ۱۹۲۶ در “ایتالیا” و برآمد گرایشهای فاشیستی کتابی با عنوان “یادداشتهای زندان” (Prison Notebooks ) نوشت و ضمن تأیید نظر “مارکس” در زمینهی نقش “اقتصاد” در برقراری سلطهی اجتماعی فرادستان بر فرودستان، بر نقش “فرهنگ” نیز تأکید کرد و نشان داد که گاه “فرهنگ” و “ایدهئولوژی” به ویژه نوع کاذب آن و به تعبیر “لوکاچ” (Lukàcs) “آگاهی کاذب” ((false-consciousness بیش از عامل اقتصادی بر طبقات اجتماعی تأثیر میگذارد و به رفتار آنان سمت و سو میدهد. “گرامشی” به ایدهئولوژی چیره بر طبقهی کشور خود در مقطع قدرت گرفتن احزاب فاشیستی اشاره میکند که به سادهگی تمام، ایدهئولوژی چیره بر احزاب دولتی و حاکم را میپذیرفتند؛ در حالی که بهواقع، میبایست نگرشی مخالف با آن میداشتند، زیرا منافع طبقهی کارگر نمیتواند همان منافع طبقاتی احزاب فاشیستی در حاکمیت باشد.
نکتهای که در این رمان به اعتبار خوانش فرهنگی و ایدهئولوژیک اهمیت دارد، این است که با آن که قهرمان اصلی رمان در روند تجربهای عملی، بیپایهگی باور به خدایان و الههها و اوامر و نواهی غیبگویان و جادوگران را درمییابد، از پذیرش واقعیت، سر باز میزند و همچنان بر باورهای خود پافشاری میکند؛ پسر بافراست خود را میزند و از روستا فراریاش میدهد تا به بعد خود به یک کارگزار هیأتهای مسیحی بگراید؛ پسری را که سه سال پیاپی از او حمایت و مراقبت کرده و از مرگ و قربانی در راه خدایان پوشالی رهایی بخشیده، خود به دست خویش، میکشد و سپس دچار عذاب وجدان میشود و هنگامی که با “چی” یا “مادرِ درون” (mother within) یا “وجدان اخلاقی” خویش خلوت میکند، بر خود نمیبخشاید و به شراب خرما پناه میبرد:
“اوکنکوو تا دو روز پس از مرگ ایکِمِفونا لب به غذا نزد. از صبح تا شب شراب خرما مینوشید و چشمهایش… ترسناک و خون گرفته بود… از خود پرسید از کی به پیر مردی لرزان تبدیل شدهای؟ تو در نُه روستا به شجاعت در جنگ شهرهای، چه طور مردی که پنج مرد را در جنگ کشته، به خاطر اضافه شدن پسری به تعداد کشتههایش، این طور از هم پاشیده؟ اوکنکوو! مثل این که راستی راستی زن شدهای” (۷۷-۷۵).
مشکل این قهرمان نُه روستا حتی وقتی به خاطر کار احمقانهاش دچار عذاب وجدان میشود، آن را به حساب چیرهگی احساسات و عواطف زنانه میگذارد، زیرا ذاتاً مردسالار است و زنان را به ضعف منسوب کرده مینکوهد اما حتی یک بار دربارهی رفتار خود بهجِد نمیاندیشد. مغزی برای اندیشیدن ندارد و تنها پوست بر پوست و عضله بر عضله است. اما پسرش “اِنویه” برعکس خودش، اهل اندیشهورزی است و به محض آن که واقعیتی را به چشم میبیند، به تأمل میپردازد و تصمیم میگیرد. دو نکتهی مهمی که در اندیشهی “گرامشی” هست، نخست “رضایت” (Consent) و دیگری “هژمونی” یا “اجبار” (Coercion) است. طبقهی کارگر ایتالیا، ایدهئولوژی و ذهنیت سیاسی “فاشیسم” را به رهبری “موسولینی” (Mussolini) میپذیرد و آن را درونی و ذاتی خود میکند. “گرامشی” باور دارد که “رضایت” نیز به همان اندازهی “اجبار” در قبول ایدهئولوژی نقش دارد (گرامشی، ۱۹۷۱، ۱۵۶). زنان و مردان و جوانان روستای “یوموفیا” ((Umuofia ایدهئولوژی و کیش و آیین و فرهنگ نوآمده را ابتدا با تردید و سپس با “رضایت” و رغبت میپذیرند، زیرا اندک اندک به قدرت خدایان و الههها و توان و صلاحیت غیبگویان و کاهنهها به دیدهی تردید و سپس انکار مینگرند. هیأت مذهبی و سفیدپوستان بریتانیایی نخست به نیروی نظامی و قهر متوسل نمیشوند. بلکه از رهگذر “دیالوگ” و “گفتمان” در اقناع ذهنی بومیان میکوشند، زیرا تجربهی استعماری به آنان ثابت کرده که “به نرمی، درآید ز سوراخ مار”.
احداث کلیسا در قلب جنگلی که پیشتر “جنگل سیاه” نام داشته و بیماران لاعلاج، دوقلوها و مجرمان را در آن دفن یکردهاند و کسی توان گذر از آن را نداشته و همهگان در مرگ زودرس هیأت مذهبی بیگمان بودهاند، همهی توهمات مردم روستا را نقش بر آب میکند (۱۶۵-۱۶۴) و حالا کلیسا به عنوان نخستین نهاد فرهنگی، آموزشی، هنری و ترویج آموزههای مذهبی با آن همه نیایشهای روحانی و نوای موسیقی و نقشها و تندیسها، از جمله رهآوردهای سفیدپوستانی است که “شوم” تلقی میشدند. در حالی که اهالی روستا دوقلوها را “شوم” میدانند و باید زنده در “جنگل سیاه” دفن شوند، اعضای “میسیون مسیحی” با ترفندی حسابشده به مطرودان و لایههای اجتماعی پایین اجتماعی، ارج میدهند و آنان را به جامعهی تازهی خود میپذیرند:
“نوکیشان متزلزل از ایمان استوار او [آقای کیاگا] الهام گرفتند. به مطرودان بیخانو مان دستور داد موهای بلند و به هم گوریدهی خود را بتراشند. آقای کیاگا گفت: “شما با آنهایی که موهای خود را میزنند، چه فرقی دارید؟ شما و آنها، آفریدهگار یکسانی دارید اما آنها مانند جذامیها از شما دوری میکنند. این، خلاف ارادهی خداوند است… به من هم گفتند اگر در این زمین کلیسایم را بنا کنم، میمیرم. آیا من مردهام؟ گفتند اگر از دوقلوها مراقبت کنم میمیرم، اما من هنوز زندهام. آن دو بیخانو مان، موهایشان را تراشیدند و دیری نگذشت که خود را در میان مریدان آیین جدید دیدند” (۱۷۲).
در روستا ماری به نام “مار پیتون مقدس” بود که کسی جرأت نداشت با وجود زیانهایی که میرساند، او را تباه کند. یکی از همین “مطرودان” این مار خطرناک را – که به خطا “مظهر خدای آب” پنداشته میشد – کشت و مردم روستا را از آسیبهایش رهایی بخشید. اوکنکوو” براین باور بود که: “تا این دار و دستهی نفرتانگیز با تازیانه از دهکده رانده نشوند، آرامشی در کار نخواهد بود. اما خیلیهای دیگر هم بودند که وضعیت را طور دیگری میدیدند و نهایتاً نظر آنها پیروز شد” (۱۷۳).
این گونه اظهار “رضایت” در قبال نظم نوی که در روستا پدید آمده، هر گونه اِعمال خشونت و مبارزه را بر ضد کارگزاران استعمار مُحال میکند. اقدام دیگر کارگزاران استعمار برای جلب نظر و قلوب مردمی که از زیور دانش به دور ماندهاند، بنیانگذاری “دبستان” و مراکز آموزشی است تا یادگیری “انجیل” و آموزههای مذهبی و القائات فرهنگی را تسهیل کند. اما ساختن یک “بیمارستان” نیز در دستور کار قرار میگیرد و آقای “براون” این دو نهاد آموزشی و درمانی را بنیان مینهد:
“از خانوادهای به خانوادهی دیگر مراجعه میکرد و از مردم میخواست بچههایشان را به مدرسهی او فرستند. آقای براون میگفت: رهبران قبیله در آینده، مردان و زنانی خواهند بود که خواندن و نوشتن یاد گرفتهاند…. سرانجام جرّ و بحثهای آقای براون داشت مؤثر واقع میشد. بیشتر مردم برای آموزش به مدرسهی او میآمدند و او با دادن هدایایی مانند حوله و زیرپیراهنی آنها را تشویق میکرد. مدرسهی آقای براون به سرعت نتیجه داد. چند ماه بودن در آن، کافی بود که شخص را به مقام فرستادهی دادگاه یا حتی مُنشی دادگاه برساند. کسانی که بیشتر میماندند، معلم میشدند… خیلی زود مذهب و آموزش دست به دست یکدیگر دادند” (۱۹۷-۱۹۶).
با مطالعهی رمان، خواننده درمییابد که پیشگامان استعمار بریتانیا چهگونه از رهگذر نهادهای آموزشی و مذهبی و خریدن یا تطمیع افراد متنفذ بومی، مقاصد پلید خویش را پیش میبرند و به درستی این گفتهی “ریموند ویلیامز” (R. Williams) پی میبرد که نوشته است:
“استعمار بریتانیا از طریق نفوذ در جوامع و فرهنگها به سلطهی واقعی خود رسیده است” (ویلیامز، ۱۹۷۳، ۲۸۰). در آغاز آوازهگریهای استعماری، آقای “براون” سیاستی مسالمتآمیز و دوستانه پیش میگیرد و میکوشد رؤسای قبایل را از خود خشنود سازد:
“با بزرگان قبیله طرح دوستی میریخت و در یکی از دیدارهای مکرر از دهکدههای همسایه، عاج فیل کَندهکاری شدهای را – که نشان منزلت و مقام بود – به او پیشکش کردند. یکی از بزرگان قبیله، مردی بود به نام “آکونا” و یکی از پسرانش را در اختیار مدرسهی آقای براون گذاشته بود تا دانش مرد سفیدپوست را به او بیاموزد” (۱۹۴-۱۹۳).
“از نظر گرامشی، جامعهی مدنی هنگامی به ثبات دست مییابد که هژمونی در دو گونه نهاد عمل کند: نوع نخست، رضایت مردم از رهگذر نهادهای مذهبی، رسانهها و مدارس تأمین میشود. در این مرحله، ایدهئولوژی هنگامی موفق میشود هژمونی خود را برقرار سازد که یک گروه اجتماعی خاص بتواند به شیوهای مسالمتآمیز به مقاصد خود برسد. نوع دوم برقراری هژمونی “اجبار” برای حفظ تبعیت مردم از طریق پلیس و نهادهای نظامی است” (موفی، ۱۹۷۹، ۱۸۷).
چنان که میدانیم تنها شخصیتی در رمان – که با آمدن ترویجدهندهگان آیین مسیحیت و پیشگامان استعمار بریتانیا به روستاهای نُهگانه مخالفت میورزید و امیدوار بود بتواند پشتیبانی روستاییان را از خود در مبارزه با بیگانهگان جلب کند “اوکنکوو” بود (۱۷۳). با این همه او از مواضعی دفاع میکند که به تمامی منطقی و قابل دفاع نیست. او خواهان ثبات فرهنگی است و کوچکترین دلبستهگی به تغییر و تحول فرهنگی ندارد. او از برتری مرد بر زن، تعدد همسران، راه نیافتن زنان در محافل مردان و بزرگان قبیله (۱۰۱-۱۰۰) و از هر گونه تردید در مبانی فرهنگ سنتی دفاع میکند و خواهان مبارزهی قهرآمیز با میسیونرهای بریتانیایی است. با این همه، هرچند ورود بیگانهگان در آغاز نویددهندهی پیشرفت و بهبود حیات فرهنگی روستاها است، با گذشت زمان، سلطهجویان پس از کسب “رضایت” نسبی یا بیشتر اهالی، سیمای خشونتآمیز خود را هم عریانتر میسازند.
با رفتن “آقای براون” یا “پدر روحانی” – که اهل سازش و مصالحه و شکیبایی و تسامح بود – آن که به جای او میآید، طبعی خشن و ناسازگار دارد و “جیمز اسمیت” نامیده میشود. “پدر روحانی” بیشتر به شمار نوکیشان دلخوش بود و به آنچه در آن سوی ذهنیت سنتی و خرافی نوآیینان بود، توجه نداشت. اما “جیمز اسمیت” شخصیتی جزماندیش است:
“او همه چیز را سیاه و سفید میدید و سیاه، شوم بود. او جهان را میدان جنگی میدید که فرزندان تاریکی در جدالی مهلک با فرزندان روشنایی درگیر شدهاند” (۱۹۹).
اکنون سفیدپوستان بریتانیایی، نهادهای قدرت ایدهئولوژیک را به دست گرفتهاند و بزرگان قبیله از اختیارات محلی خود محروم شدهاند:
“دادگاهی درست کرده بودندکه در آن، نمایندهی عالیرتبهی بخش، به امور قضایی رسیدهگی میکرد. کارگزارانی داشت که مردم را برای محاکمه پیش او میآوردند. این کارگزاران مورد تفرت شدید اهالی یوموفیا بودند… آنها محافظ زندانهایی بودند که مملو از کسانی بود که با قوانین سفیدپوستان مخالفت میکردند. “کوتما”ها آنها را در زندان کتک میزدند و مجبورشان میکردند هر روز حیاط تشکیلات حکومتی را تمیز کنند و برای نمایندهی عالیرتبهی سفیدپوست و کارگزاران او هیزم جمع کنند. بعضی از این زندانیها، مردان صاحبعنوانی بودند که چنین اشغالگری پستی را برنمیتافتند. آنها به خاطر مزارع بیصاحبشان زاری میکردند” (۱۸۹-۱۸۸).
در میان مردم قبیله، گروهی “مارپرست” زندهگی میکنند و از این که پسر یک کاهن مارپرست به نام “انوک”، “مار مقدس پیتون” را کشته، احساساتشان جریحهدار شده بر او نمیبخشایند. مردم قبیله “مار” را “روح اجدادی” میدانند و باور دارند که “انوک” با کشتن مار مقدس، یک “روح اجدادی را کشته بود” (۲۰۲). افزون بر این، او به آیین تازه گرویده و در باورهای خود نیز سخت متعصب و جانبدار است. متعصبان قبیله، قصد “انوک” میکنند و چون به مقصود میرسند، به کلیسای نوساز هم میتازند:
“دار و دستهی “اگووگوو” چونان گردبادی خشمگین به خانهی انوک رسیدند و با آتش و قمه آن را به تلی مخروبه تبدیل کردند و سرمست از ویرانگری، از آنجا به کلیسا یورش بردند. “آقای اسمیت بر جای خود ماند، امانتوانست کلیسایش را نجات دهد. وقتی دار و دستهی “اگووگوو” رفتند، کلیسای سرخفامی که آقای براون بنا کرده بود، تلی خاک و خاکستر شده بود و برای لحظهای، روح قبیله آرامش یافته بود” (۲۰۶).
با آمدن “اوکنکوو” از تبعید هفتسالهاش به روستای خود، بسیاری از اهالی از او به عنوان یک “قهرمان محلی” استقبال میکنند و موجی از امیدواری در دلها پدید میشود. پس از ویرانی کلیسا به عنوان نمادی از حضور بیگانهگان سفیدپوست، اهالی “یوموفیا” به قمه و تفنگ مسلح شدهاند زیرا نمیخواهند مانند مردم روستای “آبام” غافلگیر شوند (۲۰۷). نیروهای انگلیسی نیز اینک به سیاست “اجبار” و قهر نظامی رویآوردهاند و نمیخواهند مواضع و موقعیتی را که دارند، از کف بدهند. آنان شش نفری را که برای مذاکره با “مأمور عالیرتبهی بخش” آمدهاند، به تشویق مردم به حمله به کلیسا و سوزاندن خانههای مردم متهم و منسوب کرده، به زندان میاندازند:
“چنین چیزی نباید در قلمرو ملکهی ما، قدرتمندترین فرمانروای جهان، اتفاق بیفتد. تصمیم گرفتهام شما را به پرداخت دویست کیسه کاوری جریمه کنم. به محض این که به این تصمیم گردن نهید… آزاد خواهید شد. شش مرد آن روز و روز بعد چیزی نخوردند؛ حتی به آنان آب هم ندادند… به محض این که شش مرد زندانی شدند، کارگزاران دادگاه به یوموفیا رفتند تا به مردم بگویند رهبرانشان آزاد نخواهند شد مگر این که آنها دویست و پنجاه کیسه کاوری جریمه را بپردازند. اگر فوراً جریمه را پرداخت نکنین، رهبرانتونو میبریم “یومورو” و جلو مرد بزرگ سفیدپوست، دارِشون میزنیم” (۲۱۱-۲۰۹).
در تجمعی از مردان قبیله، “اوکیکا” نامی از تفرقهای میگوید که در میان اهالی قبیله پدید آمده و اگر ناچار شوند با انگلیسیها بجنگند، جمعی از برادرانی کشته میشوند که به صفوف دشمن پیوستهاند:
“قبیله را تکهتکه کردهاند و هرکس به راه خودش رفته. ماها – که امروز اینجا هستیم – با پدرانمان همدلیم، اما برادرانمان، ما را ترک کردهاند و به بیگانه پیوستهاند تا سرزمین پدری خود را لکهدار کنند. اگر بجنگیم، به برادرانمان آسیب خواهیم رساند و شاید خون خویشاوندی را بریزیم. بنابراین ما باید کاری را بکنیم که پدرانمان هرگز نمیکردند” (۲۱۸).
در این دم، رئیس کارگزاران (فرمانده پلیس) سر رسیده فرمان به پراکندهگی جمعیت میدهد. “اوکنکوو” – که خونش به جوش آمده و پیشتر مرگ را بر زندهگی در چنین وضعی برگزیده – به کارگزار حمله میبرد و با قمه او را بیجان و سر از تنش جدا میکند. او میداند که مردم “یوموفیا” رغبتی به جنگ ندارند:
“در آن شلوغی و بلوا، او ترس و هراس را مشاهده میکرد؛ صداهایی را میشنید که میپرسیدند: “چرا این کارو کرد؟ “. قمهاش را با شنها پاک کرد و راهش را کشید و رفت ” (۲۲۰-۲۱۹).
“اوکنکوو” – که دیگر امیدی به زندهگی ندارد – خود را از درختی در بوتهزار کوچکی حلقآویز میکند اما هیچکس جرأت نمیکند جسد او را از درخت پایین آورده دفن کند، زیرا آن که خودکشی کند، به زمین اهانت کرده و جسمش شوم است و باید غریبهها او را از دار پایین آورند و برای پاک کردن زمینی که به آن بیاحترامی شده، باید قربانی کرد.
اما تنها نکتهای که درتحلیل ما باقی میماند، داوری در مورد ذهنیت و موضعگیری نویسنده در قبال استعمار کلاسیک بریتانیا در کشور خویش است. او از این که میسیونرهای مسیحی و انگلیسی همهی نهادهای اسطورهای، مذهبی و فرهنگی و نهادهای قدرت اجتماعی را از قبایل و روستاهای نُهگانه سر کوب کردهاند، البته خشمگین است. با اینهمه، خود نیک میداندکه آنچه به عنوان بنیادهای فرهنگی در میان روستاییان وجود دارد، همهگی پویا و خلاق نیست؛ بلکه گاه در مواردی به شدت ارتجاعی، کپکزده و زیانبخش است و جامعهی روستایی و قبیلهای را از پیشرفت باز میدارد. “اوکینکوو” تبلوری از “خشم” نویسنده بر ضد درازدستی کارگزاران انگلیسی به نهادهای مدنی و فرهنگی است. با این همه، کارگزاران انگلیسی و میسیونرهای مذهبی میان خدایان، الههها و نمایندگان دروغین آنان (کاهنهها، غیبگویان، جادوگران) فرقی قایل نیستند. خدایان و الههها نمایندهگان ذهنیتی فرابینانه، قدسی، آسمانی و در همان حال در خدمت حیات عملی قوم خویش هستند؛ در حالی که غیبگویان و جادوگران و کاهنهها – که گویا میان مردم و خدایان نقشی واسطه و میانجی ایفا میکنند – خود را میکوشند و از قبَل ایفای نقشی طفیلی، روزگار میگذرانند و مردم را برمیآشوبند. یک عادت زشت فکری و عملی “اوکنکوو” زدن همسر کوچک است. او در “هفتهی مقدس” – که در آن روزها هیچ مردی حق ندارد نسبت به همسرش درازدستی کند – همسرش را به خاطر دوری از خانه کتک زده است. “الاههی زمین” – به خاطر نسبتی که با باروری، زادِولد و خلق آدمی دارد – از چنین مردی بیزار است و خشمگین میشود. با این همه، کاهن “اِزانی” پس از هشدار به “اوکینکوو” از او میخواهد روز بعد برای عبادتگاه، یک ماده بز، یک مرغ، یک طاقه پارچه و صد کاوری بیاورد (۴۳) که درواقع گونهای ایفای نقش انگلی است. میسیونرهای مذهبی به جای مبارزه با این طفیلیها و لایهای اجتماعی که نقشی انگلی در حیات اقتصادی و فرهنگی ایفا میکنند – به جنگ و رد و نفی و تحقیر خدایان و الههها میپردازند و مردم را برمیانگیزند تا تمامی حافظهی تاریخی، بومی و ملی و میراث فرهنگی خود را فراموش کنند.
با وجود این، بازتاب “اوکینکوو” نیز در قبال این میسیونرهای مذهبی و کارگزاران استعماری، سنجیده نیست. او یک شورشی کور و بیمغز است که با تصمیمهای آنی و هیجانی، به خود و قبیلهاش آسیب میزند. او از روی سهو و خطایی تصادفی و شلیک گلولهای، باعث کشته شدن پسری شانزده ساله شده اما چون جرم، غیرعمدی بوده، باید هفت سال همراه خانواده به عنوان تبعیدی به روستای مادری خود برود (۱۳۷). نکته در اینجا است که او با وجود بیتابی همسران و فرزندان و احساس غربت، حتی دمی هم به پوچی این سنت اجتماعی و دینی نمیاندیشد؛ گویی به راستی تبعید، حق طبیعی او است. او آن اندازه که برای کشتن مخالفانش از خود شجاعت و شهامت نشان میدهد، هیچگاه در بارهی سنتهای بیپایه و مواریث فرهنگی و اساطیری در قبیلهی خود، ابراز عقیده نمیکند؛ اهل بازنگری نیست؛ دیدی انتقادی ندارد و حتی شاکی هم نیست. من او را “پوست بر پوست” معرفی میکنم؛ در حالی که دوستش “اوبیریکا” در اصالت و درستی این گونه باورها و آیینها تردید کرده، آنها را مینکوهد. او “مغز بر مغز است” و شهامت خردهگیری بر سنتهای بیپایه و تاریخ مصرف گذشته دارد. در غیاب “اوکنکوو” اهالی منطقهی “اِزِیودو” در لباس جنگ به خانهاش تاخته، آن را به آتش میکشند (۱۳۸). پرسش خواننده از “اوکنکوو” همه این است که چرا لحظهای به ستمی که بر او رفته نمیاندیشد؟ مگر به آتش کشیدن خانه و انبارِ تنها کشتیگیر همیشه پیروز قبیله، “جرم” به شمار نمیرود؟ چرا در اندیشهی انتقامجویی ازدشمنان خانهگی خود نیست؟ چرا آنان را که در قبیلهاش کلیسا و مدرسه میسازند، دشمن میداند؟ اینک به ذهنیت انتقادی “اوبیریکا” دقت کنیم که مانند یک “روشنفکر” نهادهای فرهنگی قبیلهاش را مینکوهد:
“اوبیریکا مردی بود که به همه چیز فکر میکرد. وقتی خواستهی الههی زمین انجام شد، در “اُبی” (= کلبه) خود نشست و بر مصیبتی که بر دوستش نازل شده بود، زاری کرد. چرا باید مردی به خاطر ارتکاب گناهی ناخواسته عذاب بکشد؟ با آن که مدت زمانی دراز فکر کرد، پاسخی نیافت. یاد دوقلوهای همسرش افتاد که با دست خود آنها را دور انداخته بود. آنها چه گناهی کرده بودند؟ زمین فتوا داده بود که آنها موجب آزار آن سرزمیناند و باید نابود شوند و اگر قبیله مجازاتی را که تعیین شده بود، نمیپذیرفت، خشم الهه فقط شامل شخص گناهکار نمیشد؛ بلکه تمام منطقه را در بر میگرفت” (۱۳۸).
“گرامشی” در “یادداشتهای زندان” به دو گونه روشنفکر باور داشت: نخست “روشنفکر سنتی”. او روشنفکر است، زیرا دیگر به پارهای از سنن و مواریث فرهنگی نیاکان خود باور ندارد و نقد مبانی فرهنگی، از جمله نمودهای عنصر روشنفکری است. او “سنتی” است، زیرا اصول اعتقادی و تجربهی زیستی خود را برای خویش نگاه میدارد و کارش افشاگری در سطح و مقیاس همهگانی و اجتماعی نیست. آگاهی و عنصر روشنفکری “اوبیریکا” از سطح فردی فراتر نمیرود و خطری برای “قدرت” به وجود نمیآورد. وقتی کارگزار استعمار از او میپرسد چرا جسد “اوکنکوو” را از درخت پایین نمیآورد، میگوید زیرا “الههی زمین” نمیخواهد کسی را که خودکشی کرده و مظهر آلایش است، در خود جای دهد. او با استناد به همان باورهای سنتی، کارگزار نظامی بیگانه را مجاب میکند و او را برمیانگیزد تا این کار را به یاری عمّال خود انجام دهد و در همان حال میخواهد از دستور کارگزار انگلیسی سرپیچی کند و نشان دهد که کارگزار او نیست. گور و گم کردن قهرمان قبیله، کار او نیست و حاضر نیست با دشمن خود همکاری کند. “اوکنکوو” هرگز “روشنفکر” نمیتواند نامیده شود، زیرا او در برابر سنن و خرافات و عقاید موهوم، موضعی انتقادی ندارد و بَرده و خود قربانی آنها است. او به خاطر احترام به “الههی زمین” پسر شانزده سالهای را به نام “ایمفونا” – که خود نجات داده – بیجان میکند (۷۳). پسر جوان و هوشیار خود “اِنویه”را از خویش میراند، زیرا کیش و آیین نوی را پذیرفته و نام “ایزاک” (=همان “اسحاق” عِبری) بر خود نهاده (۱۹۷) و برای سوادآموزی به “یوموفیا” رفته است (۱۶۷) و به پنج پسر دیگر خود اندرز میدهد که مانند برادر فراری از دیارشان، به سنن قبیله وفادار بمانند (۱۸۶) یا آرزو میکند کاش دخترش “ازینما” پسر میبود (۷۶) و به دختران و زنانش حکم میکند که به انجمن مردان راه ندارند و برخی چیزها را نباید ببینند و بشنوند (۱۰۱-۱۰۰). در برابر “روشنفکر سنتی” اصطلاح “روشنفکر پویا” یا “اُرگانیک” قرار دارد که کارش انتقال نظریه و تجربهی فلسفی و زیستهی فردی به آحاد مردم و به زبان خودِ آنان است:
“وظیفهی روشنفکران ارگانیک این است که میان “نظریه” و “ایدهئولوژی” پیوندی پویا ایجاد کنند و میان تحلیل سیاسی و تجربهی عمومی رابطهای متقابل برقرار کنند” (گرامشی، ۱۹۷۱، ۳۲۸).
“اوکیکا” یکی از اهالی “یوموفیا” در سخنرانی خود در جمع مردم به دقایقی اشاره میکند که مورد قبول همهگان قرار میگیرد. نظریات او، آمیزهای از باورهای قبیلهای است که به گونهای خلاق با تجربهای زیسته و قوام یافته برای مردم بیان میکند. او به زبانی ساده سخن میگوید و در هر گفته، نظر موافق مخاطبانش را میپرسد تا با او همصدا و یگانه شوند. نخست از باور خود به خدایان و رنجی میگوید که خدایان از وضع و رخدادهای موجود میبرند و به این ترتیب، پیوند پویای خود را با فرهنگ بومی نشان میدهد، اما سپس در خطابی غیرمستقیم و تلویحی به “اوکونکوو” – که خواهان جنگ است – میگوید که در وضعیت کنونی و در حالی که نیمی از مردم قبیله به نیروهای بریتانیایی پیوستهاند، نمیتوان با آنان جنگید، زیرا در این جنگ نافرجام، جز تباهی نیروهای خود، چیزی بهرهی ما نمیشود:
“تمامی خدایان ما دارند میگریند… پدرانِ در گذشتهی ما، به خاطر بیحرمتی شرمآوری که تحمل میکنند و به خاطر پلیدیای که با چشمان خودمان دیدیم، دارند میگریند. این، تجمّع بزرگی است. هیچ قبیلهای نمیتواند ادعا کند که تعدادی از این بیشتر و شجاعتی بیش از این دارد. اما آیا همهی ما اینجا هستیم؟ از شما میپرسم: آیا همهی فرزندان یوموفیا اینجا با ما هستند؟ نیستند. قبیله را تکهتکه کردهاند و هرکس به راه خودش رفته. ماها که امروز اینجا هستیم، با پدرانمان همدلیم، اما برادرانمان ما را ترک کردهاند و به بیگانه پیوستهاند تا سرزمین پدری خود را لکهدار کنند. اگر بجنگیم، به بردرانمان آسیب خواهیم رساند و شاید خون خویشاوندی را بریزیم. پدران ما هرگز تصور چنین چیزی را نداشتند. آنها هرگز برادران خود را هلاک نکردند. بنابراین، ما باید کاری را بکنیم که پدرانمان هرگز نمیکردند” (۲۱۸).
منابع:
آچهبه، چینوآ، همه چیز از هم میپاشد. ترجمهی علی هداوند، تهران: کتاب نشر نیکا، چاپ دوم، ۱۳۹۷.
کنراد، جوزف، دل تاریکی. ترجمهی صالح حسینی. تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ سوم، ۱۳۸۹.
Achebe، Chinua. An Image of Africa: Racism in Conrad’s “Hearth of Darkness“، Massachusetts Review. ۱۸، ۱۹۷۷.
Gramsci، Antonio، Selections from the Prison Notebooks. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. (Eds. and Trans.)، New YorK: International Publishers، ۱۹۷۱.
McQuillan، Martin (ed.) The Narrative Reader، London and New York: Routledge، ۲۰۰۰.
Mouffe، Chantal، ed. Gramsci and Marxist Theory. Routledge and Kegan Paul، ۱۹۷۹.
Wikipedia: the free encyclopedia، Chinua Achebe، ۲۰۲۵.
Williams، Raymond، The Country and the City. Oxford University Press، ۱۹۷۳.
از همین نویسنده:
- جواد اسحاقیان: گونههای انسجام در رمان «شبِ مرشدِ کامل» نوشته فرهاد کشوری
- جواد اسحاقیان: از «هنر رمان» کوندِرا تا «به سبُکی پَر، به سنگینی آه» مهدی خطیبی
- جواد اسحاقیان: «سه قطره خون» صادق هدایت و «گربهی سیاه» ادگار آلن پو
- جواد اسحاقیان: سیمای قهرمان چندلایه در «نماز میّت» رضا دانشور
- جواد اسحاقیان: دختران کوبانی
- جواد اسحاقیان: از «بالاپوشی از قطار» مهدیّه کوهیکار تا «خندهی مدوزا» هلن سیکسو
- جواد اسحاقیان: خوانش پسامدرنی رمان «هزارتوی خواب و هراس»ِ عتیق رحیمی
- جواد اسحاقیان: خوانش داستان کوتاه «بریدن سرِ گربه» نوشتهی غاده السَّمان بر پایهی شگرد ساختاری «جفتهای متقابل»
- جواد اسحاقیان:خوانش فرهنگی رمان «من مَلاله هستم» نوشتهی ملاله یوسَفزَی-کریستینا لَمب
- جواد اسحاقیان: خوانش رمان «موری» نوشتهی مهدی خطیبی با رویکرد فرا-داستان پسامدرن
- جواد اسحاقیان: رویکرد طبقاتی به رمان «غرور و تعصب» نوشته جِین آستِن
- جواد اسحاقیان: «ایشتار» نوشته ژیلا مساعد؛ سفری اسطورهای و روانشناختی در جستوجوی هویت زنانه
- جواد اسحاقیان: گفتمان “تاریخ” و “ادبیات” در رمان “زنده باد تستوسترون” نوشتهی فریبا صدیقیم
