خسته‌ایم. زخمی و دردمند از زندگی، از کهنه جهانی که در آن زندگی می‌کنیم. سرنوشت ازلی ابدی‌مان شده است مشقت کار دستمزدی، اندوه دوستی‌ها و عشقهای درهم شکسته و وحشت از فروپاشی تمامی آرزوهایمان در مرگ. گاه دل به آن خوش می‌کنیم که جهانی دیگر ممکن است، در فردوس عدن، در کارناوالی آکنده از همآغوشی و شادمانی یا در قهوه‌خانه‌ای در جدل با ایوان و آلیوشا کارامازوف. ولی دورِ فلک مجال دلخوشی به کسی نداده که بما بدهد. می‌دانیم که باید با واقعیت سخت زندگی رویارو شویم. لحظه‌ای گرسنگی، تنهایی و بیماری مادیت زندگی را برخمان می‌کشد. ولی واقعیت به کدامین سمت در حرکت است؟ آیا نمی‌توان پنداشت که سیر تحولاتْ در حال آفرینش جهانی بهتر برای زیست است. اینهمه تلاش، اینهمه موفقیت در زمینه‌ی فناوری و پژوهش و اینهمه توان در آفرینش فراوانی آیا زمینه را برای گذار به جهانی بس بهتر فراهم نیاورده‌اند؟
پاسخی که در ابتدای دوران مدرن می‌شنیدیم آن بود که دل خوش دارید که جایی، در ناکجاآبادی، آرمانشهری هست که بوی آشنایی می‌دهد. و این آغاز دلباختگی به آرمانشهر بود، به جامعه‌ای سازمان‌یافته بر بنیاد برابری، دانش و آزادی. امید به آرمانشهر به فلسفه و تفکر اجتماعی راه یافت. طول کشید تا پی بردیم که آرمانشهری در کار نیست. دردها و رنجهایمان نه تنها قرار نیست کاستی پذیرند که همه چیز گواه بر آن است که شدت نیز خواهند گرفت. گستره‌ای از نویسندگان به هشدار و دلهره ولی به قصه از کابوس‌آباد نوشتنند. از جهانی پر از تاریکی که در تمامیت‌گرایی، سرکوب و فریب می‌تواند بر سرمان آوار شود. ولی کافی بود تا به دقت به جهان نگریسته شود تا مشخص شود که جهانی موازی، و نه جهانی متفاوت با جهان کنونی‌مان، در کار است. جهانی موازی بمعنای جهانی در کنار همین جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، در اتاق کناری، نزد دوستی در شهر مجاور شهرمان. جهانی که خود یکسره غرق در فاجعه است و فاجعه را به جهان واقعی نیز تزریق می‌کند ولی دل خوش می‌توان داشت که بیشتر محدود به همان اتاق کناری و ذهن دوستی در شهر مجاور می‌ماند.
آرمانشهر و کابوس‌آباد را می‌شناسیم ولی از جهان موازی کمتر می‌دانیم. این نوشته اختصاص به بررسی آن دارد. روایت را اما از امر آشنا آغاز می‌کند، از ناکجاآباد و کابوس‌آباد.
از آرمانشهر تا کابوس آباد
جهانی دیگر، جهانی متفاوت با جهان زیست روزمره، شاید دور از دسترس و ناممکن باشد ولی انسانها همواره به آن اندیشیده‌اند. پیشتر در قلمرو دینهای الهی، در چارچوب زندگی اخروی، در بهشت (یا جهنمی) فراسوی زندگی اینجهانی. در دوران مدرن، در همان آغاز، انگاره‌ی اتوپیا پرورانده و وضع شد تا بدیلی سکولار در کانون توجه قرار گیرد. اتوپیا هم ناکجا آباد بود، جهانی دیگر، فراسوی مکان و هم آرمان شهر بصورت آنچه که می‌توان بسان وضعیتی آرمانی، الگویی برای بازساماندهی جامعه، به آن اندیشید.[۱] فقط به اینصورت کسی مانند تامس مور می‌توانست در ابتدای قرن شانزدهم اندیشه‌هایی رادیکال در حد الغای مالکیت خصوصی، حذف پول از مناسبات اجتماعی و برابری انسانها را مطرح کند.[۲] در فرایند تکوین جهان مدرن و محدودیتها و گشایش‌هایی که سرمایه داری می‌آفرید، دو انگاره‌ی آرمانشهری و ناکجاآبادی از یکدیگر جدا شدند. انگاره‌ی آرمانشهر مبنای اندیشه‌ی سیاسی قرار گرفت. لیبرالها، سوسیالیستها و مارکسیستها به آن توجه نشان می‌دادند. برای آن بنیادی در واقعیت زندگی اجتماعی می‌جستند و آنرا بسان برنامه‌ای برای پی‌افکدن جهانی نو معرفی می‌کردند. انگاره‌ی ناکجاآباد تا مدتی در حاشیه باقی ماند تا بتدریج در ادبیات جایی پیدا کرد. ادبیات علمی تخیلی به سان بخشی از ادبیات داستانی آن انگاره را پرو بال داده است و از جهانی برون و در ورای جهان زیست ما می‌نویسد.[۳]
تحول مهمی که در دوران ما، در این چند دهه‌ی اخیر رخ داده آن است که دیگر کمتر کسی از اتوپیا چه بصورت ناکجاآباد و چه بصورت آرمانشهر سخن می‌گوید (یا می‌نویسد). انگار به پایان دوران ادبیات آرمانشهری رسیده‌ایم.[۴] در همین راستا، در قلمرو اندیشه‌ی سیاسی، آرمان‌گرایی رویکردی مظنون بشمار می‌آید. مظنون به فریب و ترویج خشونت، مظنون به طرح غایتهای بلندپروازانه‌ی وهم‌آلودی که فقط با خشونت و سرهم‌بندی می‌توانند تحقق پذیر باشند. ناکجاآباد در ادبیات شکل یک سبک میان چندین و چند سبک ادبی پیدا کرده و دیگر بصورت تصویرگر جهانی زیستی یکسره متفاوت حساسیت برانگیز نیست. در عوض، در ادبیات و حتی می‌توان گفت در قلمرو فرهنگ، انگاره‌ی کابوس‌آباد (دیستوپیا) اهمیت پیدا کرده است.[۵] نویسندگان زیادی اکنون از جهانی کابوس‌گونه می‌نویسند. کارهای آنها، کارهایی همانند ۱۹۸۴اثر جورج اورول، فارنهایت ۴۵۱ نوشته‌ی ری بردبری، ماشین زمان به قلم هربرت جورج ولز و سرنوشت ندیمه کار مارگارت اتوود در کانون توجه جهانیان قرار گرفته و از آنها فیلم و سریالهای تلویزیونی نیز ساخته شده است.
کابوس‌آباد جامعه یا جهانی تیره و تار را به تصویر می‌کشد. جهانی که آزادی، حقیقت، فردیت و خودسامانی از آن رخت بر بسته و ذهن و تن انسانها به تصرف قدرت درآمده است. جامعه‌ای یکسره سامان‌یافته، با مرکزیتی قدرتمند. کابوس‌آباد دهشت‌کده است، به چند گونه. زیستگاه انسانهایی است که در وحشت از پایش، مراقبت و تنبیه زندگی می‌کنند. انسانهایی که کوچکترین امیدی به آینده ندارند و خود را باخته‌اند. توصیفی وضعیتی است که وحشت و چندش را نزد خواننده یا بیننده دامن می‌زند. انگار نوشته شده تا وازدگی را دامن زند. از جهان و انسانهایی چندپاره، منزوی، تحقیر شده و خودباخته حکایت می‌کند.
روح زمانه، وضعیت اجتماعی
کابوس‌آباد را شاید بتوان برخاسته از روح زمانه دانست. فرایندهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بسیاری را نگران از وضعیت جهان و آینده‌ی پیشارویِ آن ساخته است. سرمایه‌داری سلطه‌ی هر چه همه‌جانبه‌تری بر شرایط کار و زندگی مردم بدست آورده است. بازار همه جا را در نوردیده است. پیچیده‌ترین و بنیادی‌ترین لایه‌های وجود شکل کالا در بازار یافته‌اند. آرامش روحی و روانی، جایگاه اجتماعی، زیبایی، جذابیت و خوشی را می‌توان در بازار خرید یا فروخت. در همین چارچوب، فرهنگ مصرفی شور و سرزندگی انسانها را متمرکز بر مصرف ساخته است. کار انسانها شده است خوردن، پوشیدن و تفریح – به اتکای آنچه که در بازار می‌توان خرید. چیز دیگری از زندگی انگار دیگر بر جای نمانده است. همزمان دولت و نهادهای وابسته به آن اقتداری روزافزون یافته‌اند و بر سرنوشت انسان، بر کنش‌های روزمره‌ی او، حاکم گشته‌اند. دیگر روزنه‌ای برای خودسامانی و خودانگیختگی فردی بجای نمانده است. از آنجا که رسانه‌ها و صنعت فرهنگی عرصه‌ی فرهنگ را قرق کرده‌اند احساس و تفکر محض بشکل احساس حسی جهان و اندیشیدن از سر فراغت نیز نا ممکن شده است. فرد دیگر جهان را نه آنگونه که روبروی او با ابژه‌ها و رخدادهایش قد بر می‌افرازد بلکه در اجزائی احساس و بازاندیشیده شده در رسانه و صنعت فرهنگی تجربه می‌کند.
آنگاه که اتوپیا(ی مور) نوشته می‌شود این امید وجود داشت که پیشروی در زمینه‌ی دانش، فناوری و عقلانیت تبلور یافته در سازماندهی امور، ساماندهی جهانی بهتر را ممکن سازد. اکنون که اینهمه پیشروی در این چند زمینه رخ داده همه می‌توانند ببینند که نه فقط به امکان شکل‌گیری جهانی بهتر نزدیکتر نشده‌ایم که از آن دورتر شده‌ایم. نتیجه‌ی پیشروی‌ها انقیاد هر چه بیشتر انسانها در چنبره‌ی سازمانهای قدرتمند اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است. دهشتناکتر از هر چیز آن است که پیشروی‌ها امکان عملی ساختن طرحهایی سر تا به سر آکنده از دیوانگی را ممکن ساخته‌اند. پیشتر واقعیت زمخت و ستبر جلو طرح‌های غول‌آسا را می‌گرفت. اینک اما به توان فن‌آوری، دانش و سازمان عقلایی می‌توان واقعیت را دور زد یا بر آن چیره شد و طرحهایی پیشتر ناممکن را ممکن ساخت. آشویتس را براه انداخت، سرزمین سوخته از بمباران ناپالم ایجاد کرد، برای رسیدن به رستگاری دست به بسیج همگانی زد، ذهنیتی معینی را نزد توده‌های مصرف‌کننده یا رأی‌دهنده آفرید و بنام دموکراسی و برای گسترش آن یک جنگ و ویرانی در پی جنگ و ویرانی دیگری رقم زد.
برای همین، نوشتن و گفتن از آرمانشهر دشوار و دشوارتر شده است. نه تنها چشم‌انداز روشنی از امکان تحقق آن وجود ندارد بلکه هیچ مشخص نیست چه چیزی، چه ارزش و غایتی را می‌توان بسان امری آرمانی دید. سلطه بر جهان در راستای بازساماندهی آن امری دهشتناک جلوه می‌کند هر چند امری ضروری برای تأمین رفاه و امنیت جلوه می‌کند. بازگشت به گذشته‌ای اسطوره‌ای و زیست در هماهنگی ساده با طبیعت، در زمانه‌ای که به رفاه و ایمنی برآمده از مهار همه‌جانبه منابع طبیعی خو گرفته‌اند، نیز امروز ناممکن‌تر از آن است که بتوان از آن به سان امری آرمانی سخن گفت. مهمترین آرمان و همچنین ارزش دوران مدرن، آزادی نیز سرنوشتی مشابه پیدا کرده است. آزادی وجهه‌ی خود را از دست داده است. از یکسو محدود به آزادی انتخاب بین بدیلهای موجود بویژه بدیلهای زندگی متمرکز بر کار و مصرف شده است. از سوی دیگر، آزادی، امروز رهایی از قید و بندهای اخلاقی و هنجاری را نوید می‌دهد و این تلخ و دهشت‌زا جلوه می‌کند. هیچ معلوم نیست با این آزادی سرنوشت همبستگی اجتماعی و مسئولیت اخلاقی انسانها نسبت به یکدیگر و جهان زیستشان چه خواهد شد. درباره برابری، سوءظنِ باز قویتری وجود دارد. به گمان بسیاری، فردیت و پویایی انسان در تناقض با آن قرار دارد. گمان می‌رود که شکاف در جامعه و نابرابری در دسترسی به امکانات اجتماعی و اقتصادی انگیزه‌ی تلاشی می‌آفریند که در فقدان آن ایستایی را در هر دو وجه اجتماعی و فردی‌اش خواهیم داشت. ترس از آن وجود دارد که برای دستیابی به برابری لازم شود که نابرابری در توانمندی‌ها و شور دستیابی به امکانات را سرکوب کرد.
حذف پول از داد و ستدهای اجتماعی و الغای مالکیت خصوصی، به گفته‌ی روت لویتاس و همچنین فردریک جیمسون، همواره وجه مهمی از زندگی اجتماعی در آرمانشهر بشمار آمده است.[۶] پنداشته می‌شد که پول رابطهی کیفی و احساسی انسان و جهان (طبیعت، دیگر انسانها و کار) را به رابطه‌ای کمی و محاسبه‌گرایانه فرو می‌کاهد و مالکیت خصوصی رابطهی انسان و جهان زیستش را از رابطه‌ای مبتنی بر کناکنش به رابطه‌ای یکطرفه مبتنی بر سلطه و انباشت تغییر می‌دهد. با حذف پول و الغای مالکیت خصوصی، انسانها فرصت و انگیزه‌ی ایجاد رابطه‌ای صمیمی با یکدیگر و عناصر گوناگون جهان زیست خود بدست می‌آورند. ولی آیا اینرا امروز نیز می‌توان گفت؟ فردیت و مصرف‌گرایی در تمامی جنه‌های زیست انسانها رسوخ کرده است و کمتر کسی حاضر است از آندو برای رسیدن به وضعیت آرمانی نامشخصی بگذرد. پول انسانها را از وابستگی به یکدیگر و موقعیتهای انضمامی زیست اجتماعی رهانیده است. جابجایی سریع انسانها در مکان زیست، موقعیت اجتماعی و روابط عاطفی وابسته به وجود عنصر مجردی همچون پول است. در دسترسی به پول، وجود وجهی سیال پیدا می‌کند و انسان می‌تواند بدون تحمل خسارتی چشمگیر مهاجرت کند، کار خود را تغییر دهد، به جایگاه جدیدی در جامعه دست یابد و دلبسته‌ی یاری جدید شود. هویت فردی و آزادی تجربه شده در زندگی فردی بیش از پیش به مالکیت خصوصی گره خورده است. برای فرد، زندگی در فقدان دسترسی شخصی یا خانوادگی به ابزار زندگی، از اتاق، خانه و پوشاک گرفته تا وسائل تفریح و ارتباطات یک کابوس بیش نیست. این ابزار امکان نه فقط خودسامانی که همچنین امنیت حسی احساسی را فراهم می‌آورند.[۷]
برای همین امروز دیگر نمی‌توان از آرمانشهر بمعنای متعارف آن سخن گفت. از آنجا نیز که در آرمانشهری تمایلی به اقتدار، سازماندهی همه‌جانبه‌ی زیست اجتماعی، همسان‌سازی و الغای فردیت دیده می‌شود انگاره‌ی آرمانشهر نیز جذابیت خود را از دست داده است. انگار دیگر کسی نه آرمانی را می‌جوید و نه خواستار وضعیتی آرمانی است. این شاید امری متناقض، امری مسخره جلوه کند که انسانها خواستار وضعیتی آرمانی نباشند. براستی چرا کسی نخواهد وضعیتی آرمانی را در جهان تجربه کند؟ ولی بنظر می‌رسد این اتفاقی است که رخ داده است. انسانها دیگر میلی به پروژه‌ی آرمانشهر، به نوشتن و خواندن و گفتن از آن ندارند.
جهان موازی
در این فضا که دیگر نمی‌توان از آرمانشهر چیزی گفت و نگاه و سخن به هزار گونه متمرکز بر کابوس‌آباد شده است بدیل سومی سربرآورده است. بدیلی نه به شهرت و صلابت آندو ولی باز دربرگیرنده‌ی تصویری و تخیلی از جهانی دیگرگونه. این بدیلْ جهان موازی است. جهانی نه برون از بلکه در کنار جهانی که در آن زندگی می‌کنیم. جهانی وصل به جهان زندگی روزمره ولی با ساز و کار ویژه‌ی خود. جهانی که به ناگهان سر بر می‌آورد و زندگی کسانی را در جامعه در بر می‌گیرد. این جهان به همان اندازه‌ی آرمانشهر و بسی بیشتر از کابوس‌آباد افسانه‌ای و خیالی است ولی بدون جنبه‌ای آرمانی یا حتی خواستنی. در خود کابوسی است ولی کابوسی که به جهان “واقعی”، به جهانی که در کنار آن سربرآورده و روییده شمه‌ای از آرمانشهری می‌بخشد.
جهان موازیْ جهانی محدود و فاقد ساختار اجتماعی است. فقط جنبه‌هایی از زندگی را پوشش می‌دهد و به آن خاطر از هر گونه شکوهی تهی است. برای زیست موقت، زیست گهگاهی است. غایتی سیاسی اجتماعی نیز در طراحی آن در کار نیست. داستانی یا روایتی برای نقد، اخطار، بشارت یا نوید نیست. شاید هنوز به آن سطح از خود آگاهی نرسیده که یکی از این رویکردها را در پیش گرفته باشد. بیشتر انگار طراحی شده تا حساسیت انسانها را به جنبه‌های متعارف زندگی و گرایش‌های نهفته در آنها، گرایشهایی که وجود آنها را بفراموشی می‌سپاریم، برانگیزند.
نمونه‌ی اولیه‌ی جهان موازی را در مسخ کافکا داریم.[۸] مسخ دگردیسی دهشتناکِ ناگهانی انسانی به حشره‌ای بزرگ جثه است. از اینرو شاید بخواهیم آنرا سنخی از کابوس‌آباد بشمریم. ولی جهان مسخ یک جهان یکپارچه‌ی سازمان‌یافته پیرامون اصول یا هنجارهای مشخصی نیست. شخصیت اصلی کتاب، گره‌گوارِ مسخ شده زندگی خود را تا گاه مرگ در اتاقی کنار خانواده خویش پیش میبرد. او بسان یک حشره ناتوان از اداره امور خویش است و خواهرش کارهای او را انجام می‌دهد. خواهرش پل بین جهان موازی او و جهان اصلیِ زندگی خانوادگی است. در ابتدای مسخ، گره‌گوار هنوز خود را در جهان اصلی احساس می‌کند. به فکر کارش و دیر رسیدن به آن است. سپس بتدریج پی میبرد که در جهانی دیگر، جهانی موازی قرار گرفته است. اعضای خانواده در یک فرایند بتدریج متوجه مسخ او می‌شوند. در ابتدا با وحشت، سپس با چندش و در نهایت با آرزوی مرگ و جمع شدن بساط جهان موازی او. با مرگ گره‌گوار، جهان موازی به اتمام می‌رسد و خانواده به زندگی در بیکرانگی جهان واقعی بازمی‌گردند.
جهان موازیِ مسخ فقط در خود دهشتناک نیست. آشفتگی و وحشت را بر “جهان واقعی” نیز تحمیل می‌کند. جهان واقعی جهان دغدغه‌ها، دلخوشی‌ها، اندوه‌‌ها و لذتهای خُرد زندگی است. کار و زندگی روزمره به این جهان تعلق دارد. نگرانی و درد و رنج در این جهان کم نیست ولی دلخوشی و شادی هم پی در پی به آن راه می‌یابند. این جهان با مسخ گره‌گوار روال متعارفش را از دست می‌دهد. از هم نمی‌پاشد، برجای می‌ماند ولی سخت آسیب می‌بیند. روال متعارف زندگی واقعی را در مسخ فقط در آغاز و پایان ماجرا داریم. در آغاز، در تفکر گره‌گوار درباره روال معمول روزانه‌اش، روال کارش و بیم دیر رسیدن به سر کار. سپس در پایان در واکنش خانواده به مرگ گره‌گوار، رفتن به گردش خارج شهر بقصد تفریح تا اندوه و دهشت تجربه شده را از خود بزدایند و به روال معمول (واقعی) زندگی بازگردند. در فاصله‌ی این دو، زندگی ضربه خورده‌ی جهان واقعی را داریم.
هر چند در بررسی‌های مسخ کمتر از این نکته نوشته شده است ولی انگار طرح جهان موازی نه فقط برای نقد جهان واقعی که همچنین برای جلب توجه به روال متعارف زندگی واقعی و ارزشهای نهفته در آن است. زندگی واقعی عرصه‌ی شکوه و جلال نیست. پر از دغدغه و رنج، حس تحقیر و در غلتیدن به فرومایگی است. کافکا بر این امر تأکید دارد. ولی همین زندگی در رویارویی با جهان موازی، جهان مسخ، نوید چابکی در حرکت، سرزندگی در همبودگی و شعف از کناکنش با طبیعت می‌دهد. در این جهان می‌توان تنگنای خانه را ترک گفت و رفت سر کار یا گردش اطراف شهر. در این جهان زندگی برقرار است، زندگی با تمام فراز و نشیبهای آن. در مقایسه، در جهان موازی باید به امید مرگ نشست تا به رهایی از عذاب مسخ دست یافت. هم خود گره‌گوار و هم خواهر و پدر و مادرش مرگ را زمینه‌ساز رستگاری می‌بینند.
به هر رو نباید در این زمینه راه گزافه پیمود. جهان واقعی در مواجهه با جهان موازی ناتوانی خود را آشکار می‌سازد. خانواده کارکرد متعارف خود را در برخورد با وضعیت گره‌گوار از دست می‌دهد. خواهرش در ابتدا دلسوزانه وظیفه‌ی مراقبت از او را بعهده می‌گیرد ولی بتدریج حس درماندگی و خشم جای حس همدلی‌اش را می‌گیرد. مادر بیشتر دهشتزده به واقعه‌ی مسخ واکنش نشان می‌دهد و پدر خشمگین به کل ماجرا بویژه به از دست دادن نان‌آور اصلی خانواده می‌نگرد. خانواده بسان کنام مهر و مراقبت دیگر کارکردی ندارد. جهان موازی آنرا در خود فرو می‌بلعد.
جهان موازی موراکامی
امروز نویسنده‌ی ژاپنی هاروکی موراکامی یکی از شناخته‌ترین نویسندگان جهان در زمینه‌ی جهان موازی است.[۹] او در چند اثر خویش به این موضوع پرداخته است، ولی می‌توان گفت که جامع‌ترین و جذاب‌ترین پرداخت آن جهان را او در کتاب سوکورو تازاکی بی‌رنگ و سالهای زیارتش به ثبت رسانده است.[۱۰] در این کتاب، جهان موازی گنگ و مبهمی، سربرآورده از خواب و میل قهرمان داستان وضعیتی را بر می‌سازد که یک زندگی را به فنا میبرد و زندگی دیگری را تا آستانه‌ی مرگ پیش میبرد.
قهرمان کتاب سوکورو تازاکی در سن بیست سالگی به ناگهان چهار دوست نزدیک دبیرستانی خود را از دست می‌دهد. آنها او را بدون هیچ توضیحی از شبکه‌ی دوستی خود طرد می‌کنند. این سوکورو را به ژرفای بحران پرتاب می‌کند. میل به زندگی و هر آنچه که جنبه‌ای از آنرا بر‌می‌سازد از دست می‌دهد. به مرگ و خودکشی می‌اندیشد. بتدریج میل به زندگی را باز می‌یابد. بعد از نزدیک به بیست سال، دوست دختری که بتازگی پیدا کرده او را تشویق می‌کند که برود ببیند ماجرا چه بوده. با دوستان پیشین‌اش تماس می‌گیرد و متوجه می‌شود که یکی از دخترانِ مجموعه‌ی دوستان‌اش بنام شیرو او را پیش دیگر دوستان‌اش متهم به تجاوز جنسی کرده است و دیگر دوستان‌اش بیشتر بخاطر همدلی با وی و نه بخاطر باور کامل به ادعای وی رابطه‌شان را با او قطع کرده‌اند. او همچنین پی میبرد که این دختر چند سال پس از این ماجرا کشته شده است. سوکورو به دوستانش توضیح می‌دهد که او اصلا با آن دختر تماسی شخصی نداشته تا بتواند یا بخواهد که به وی تجاوز کند.
آیا شیرو دروغی درباره‌ی سوکورو جعل کرده و توانسته دوستانش را دست کم به همدلی با خود بر‌انگیزد؟ نه اینچنین نیست. جهان موازی تجاوز ادعایی سوکورو اینچنین پوشالی نیست. موراکامی در فرایند انکشاف داستان اشاره‌هایی نامستقیم به جذابیت جنسی شیرو (بطور کلی و برای سوکورو) دارد. او همچنین از خوابهای سوکورد دال بر رابطهی جنسی با شیرو و دیگر دختر مجموعه‌ی دوستانش‌اش می‌نویسد. رابطهی جنسی با شیرو، البته نه بشکل تجاوز، امری بیگانه با میل و خیال سوکورو نیست. در جهان موازیِ خیال و خواب، رابطه جنسی از امری ناممکن به امری خواستنی و در نتیجه ممکن گردیسی می‌یابد. در ذهن خودآگاه خویش، سوکورو تردیدی درباره‌ی نادرستی اتهام شیرو ندارد. در گفتگویش با دوستان پیشین‌اش، او بر بی‌گناهی خویش تأکید دارد. سندی نیز دال بر درستی آن اتهام وجود ندارد. شیرو که این اتهام را در وضعیت نابسامان روحی مطرح کرده مرده یا دقیقتر بگوییم کشته شده و دیگر نیست تا توضیحی در آن باره ارائه دهد. ولی مشخص است که موراکامی نه از جهانی موازیِ جهان واقعی، جهانی با همان ساختار ولی متفاوت، که از جهانی خیالی می‌نویسد که ساختاری دیگرگونه دارد و در آن چیزهایی رخ می‌دهد که فقط از خیال و خواب کسی (در جهان واقعی) می‌گذرد.
به هر رو، جهان موازی در تأثیری که بجای می‌گذارد هیچ از جهان واقعی کم نمی‌آورد. موراکامی از ذهنیت و جزئیات زندگی شیرو چیزی بما نمی‌گوید. او حضوری مستقیم در داستان ندارد. ولی از دوستانش می‌شنویم که او پس از طرح اتهامش هیچگاه نتوانست لنگر گاهی در زندگی پیدا کند و یک زندگی بهنجار متعارف را پیش بَرَد. به شهری دیگر کوچ می‌کند و آنجا بگونه‌ای مرموز بقتل می‌رسد. زندگی سوکورو نیر آنگونه که دیدم لطمه می‌بیند. او مدتها با بحران مرگ و خودکشی دست و پنجه نرم می‌کند تا بتدریج با سرنوشت خود خو می‌گیرد و به زندگی ادامه می‌دهد.
جهان موازی موراکامی شکلی از زندگی نیست. در مسخِ کافکا، گره‌گوار برای مدتی بسان یک حشره زندگی می‌کند. زندگی او پر از درد و عذاب است ولی در جزئیات و فرایند همان زندگی متعارف زیستی-اندامی (بیولوژیک) است. در کنار خانواده‌اش، در اتاقی مجزا. در سوکور تازاکی بی رنگ و سالهای زیارتش، جهان مجازی در میل و خواب و تجاوزی مبهم نمود پیدا می‌کند. فرایند و جزئیات زندگی در آن نمودی ندارد. از اینرو آنرا نمی‌توان همچون جهان موازی مسخ تأکیدی بر ارزشهای جهان واقعی دانست. جهان موازی موراکامی جزئی پیوسته از جهان واقعی است. در خود نیز یک کلیت یا فرایند مستقلِ خودپو نیست. هیچ مشخص نیز نیست که آیا ما به ازایی در واقعیت زندگی، در تجاوز به شیرو، دارد یا خیر. این جهان از یکسو جهان خواب و خیالِ برآمده از میل است و از سوی دیگر در تجاوز تجلی می‌یابد. هر چند می‌توان پنداشت که اولی متعلق به جهان واقعی است چون رخ می‌دهد و دومی متعلق به جهان موازی چون هیچ معلوم نیست که رخ داده است ولی اینچنین نیست. آنها هر دو متعلق به جهان موازی هستند. بیکدیگر گره خورده‌اند. میل و خواب و خیال زمینه‌ی تجاوز را در سپهر واقعیت فراهم می‌آورند.
بحث تاریخی ناخودآگاه و خودآگاه اینجا موضوعیت پیدا می‌کند. سوکورو شبه ادیپی است که آنچه که در ناخودآگاه به آن تمایل دارد و خوابش را می‌بیند در واقعیت بشکل تجاوز متحقق می‌سازد. شاید بتوان متأثر از ادیشه‌های مارکی دو ساد گفت که حدی از خشونت بصورت وجد از لذتِ رخنه در تن جزئی از هر گونه رابطهی جنسی است ولی بین خشونت در اذت رخنه و تجاوز شکافی ژرف وجود دارد. این نکته تفاوت دو جهان واقعی و موازی را روشن می‌سازد. جهان موازی جهان زیستی است که نمی‌توان آنرا ساده و سرراست در چارچوب زندگی واقعی زیست. این جهان در پیوند دو امر گسسته‌ی متناقض شکل می‌گیرد. یکی خواب و خیال برآمده از میل و دیگری تجاوز و خشونت. در جهان واقعی ایندو به دو سپهر متفاوت تعلق دارند. خیال و واقعیت، خوشبختی و فلاکت، خشونت و مهرورزی و عین و ذهن به سپهرهای متفاوت زیست تعلق دارند. ولی در جهان موازی بیکدیگر پیوند می‌خورند تا فاجعه بیافرینند.
جهان موازی موراکامی در دور دست قرار دارد. در پس پرده‌ی ابهام. میل جنسی سوکورو در خواب و دیدگاهش درباره‌ی جذابیت شیرو خود را لابلای گفته‌های دیگران خود را آشکار می‌سازد. با رخداد تجاوز نیز از راه روایت از روایت – و نه در گزارشی مستقیم یا روایتی دست اول از خود قربانی – آشنا می‌شویم. دوستان شیرو از قول شیرو رخداد را برای سوکورو تعریف می‌کنند. جهان موازی فقط در فاجعه‌ای که می‌آفریند، در لطمه‌ای که به زندگی می‌زند، در دسترس قرار می‌گیرد و به تجربه (ی مستقیم) در می‌آید.
جهان موازی همچنین امری اتفاقی است. در اتفاق پدیدار می‌شود و در بی‌اتفاقی پس از آن محو می‌شود. ماندگاری در کار آن نیست. در خواب و خیالی، در تجاوزی شکل می‌گیرد. در همین هیأت البته دو زندگی را، یکی از آن سوکورو و دیگری از آن شیرو، زیر و زبر می‌سازد. یکی را تا آستانه‌ی مرگ پیش میبرد، دیگری را به مغاک مرگ می‌کشاند. با این همه دهشتناکی، باز بتدریج در گذر زمان محو یا واسازی می‌شود. جهان واقعی آنرا از پای در می‌آورد. خواب و میل در همان حد گنگ و مبهم خویش باقی می‌مانند و تجاوز صورت امری تردیدآمیز بخود می‌گیرد که بنظر می‌رسد همه جز سوکورو در تلاش برای بفراموشی سپردن آن هستند.
در مجموع در برداشت موراکامی از جهان موازی این جهان فقط امری اتفاقی نیست فاجعه آفرین است، البته به گونه‌ای مبهم چون جهانی موازی است. میلی و خوابی در تجاوزی ما به ازای عینی خود را پیدا می‌کند. تجاوزی که در نهایت یکی را به کام مرگ می‌فرستد و دیگری را تا آستانه‌ی مرگ پیش میبرد. جهان واقعی در نهایت بر آن غلبه می‌کند هرچند که از آن بسختی آسیب می‌بیند. جهان موازی رقیبی برای جهان واقعی نیست، جزئی از آن است. بصورت اتفاقی در جهان واقعی بروز پیدا می‌کند. ولی شکنندگی جهان واقعی، دوستی‌ها، جذابیتها و دلبستگی‌هایش را همه آشکار می‌سازد.
واقعیت جهان موازی
جهانی نه در کنار جهان واقعی بلکه بصورت جزئی از آن، اتفاقی در آن. این ویژگی جهان موازی نزد کافکا و موراکامی، هر دو، است. جهان موازی شکنندگی جهان واقعی را آشکار می‌سازد. این جهان ادعایی، ساختاری در راستای جایگزینی جهان واقعی ندارد. نیامده، در مرگ و فراموشی به نیستی می‌گراید. سرنوشت گره‌گوار مشابه سرنوشت شیرو و حتی تا حدی سرنوشت کوسورو است. مرگ یا تجربه‌ای همانند در حد مرگ. زندگی واقعی در نهایت جهانی موازی را مضمحل می‌کند. شکنندگی‌اش را بر طرف ساخته شکوه ماندگاری خود را جشن می‌گیرد.
جهان موازی آرمانشهر نیست. کابوس‌آباد نیز نیست، هر چند عرصه‌ی بروز فاجعه است. جهانی است که در آن ناممکن، بی هیچ پیشزمینه‌ای، ممکن می‌شود، رخ می‌دهد و سیر متعارف امور را مختل می‌سازد. با تمام فاجعه‌باری، این جهان جهانی گذرا است. پیرامونی رخدادی شکل می‌گیرد و به آن محدود می‌ماند. جهان موازی جهان دورانی است که فاجعه به امری نااستثنایی، امری متعارف تبدیل شده است. دورانی که در آن انسانها سازگاری و همزیستی با فاجعه را فرا گرفته‌اند. زندگی خودشان را کنار آن پیش می‌برند، شاید بیهوده ولی سرسختانه نیز پیش می‌برند، تا آنگاه که دیگر جهان موازی بصورت یک اتفاق به پایان برسد. ولی این جهان همچنین جهانی است که در آن مرز بین پدیده‌ها، بین فیزیک و متافیزیک، بین خیال و واقعیت در هم شکسته شده‌اند و هر میلی را می‌توان بگونه‌ای برآورده ساخت.
طرح جهان موازی برای ترسیم افقی از ذلت و زشتی نیست. جهانی کامل در خود نیست که بتوان برداشتی از شکلی از زیست به آن نسبت داد. هشدار می‌دهد. می‌ترساند. ناامیدی را به خشم یا به درد بیان می‌کند. امکان رخداد فاجعه را گوشزد می‌کند ولی بیش از آن تأکیدی بر پابرجایی جهان واقعی است، جهانی در خود شکننده، با دهها عیب و ایراد. جهانی که در آن نمی‌توان یقینی به روزمرگی، دوستی‌ها، دلبستگی‌های شخصی و خانوادگی و خواب و خیال داشت. جهانی که می‌تواند به ناگهان پذیرای فاجعه باشد. ولی همین جهان مسخِ فرزند و برادر دلبندی را به حشره‌ای دهشتناک تاب می‌آورد. تجاوز را تاب می‌آورد و نه هر تجاوزی که تجاوز به دوستی، تجاوزی که به مرگ منتهی می‌شود. در همین جهان واقعی که گاه جهنمی می‌نماید دوستی، دلبستگی خانوادگی، شور جنسی و حتی عشق بر جای می‌ماند، شاید به ابتذال ولی با رنگ و بوی اصالت. جهان موازیْ شکنندگی موردی و لحظه‌ای آنها را بر ملا می‌سازد ولی همچنین بر آن تأکید می‌گذرد که سخت دیرپاست.
جهان موازی جهان رخدادهای ممکن نیست، جهان دهشتناک‌ترینِ رخدادها است. جهانی است که در آن در بامدادان خود را در رختخواب در قامت یک حشره می‌یابی و دوستان نزدیک خود را در پی اتهام به تجاوزی، هم ممکن و هم ناممکن، از دست می‌دهی. جهانی نه سرگشته، نه در دور دست ناکجاآباد بلکه کنار جهان واقعی، جنب آن، بازتاب دهنده‌ی جنبه‌هایی از آن. بازتاب دهنده‌ی فرایند دگردیسی به ناانسان، به جانوری که برای خورد و خواب کار می‌کند و وجودی که کار و زیستی پست و حقیر تمامی ساختار آنرا رقم می‌زند. بازتاب دهنده‌ی دوستی‌های پاک شکننده و میلی شهوی به در آمیزی با دوستی با سیمایی جذاب و تسخیر تن او. جهان موازی فقط نکبت چهان واقعی نیست، نفرینی بر جهان واقعی نیز هست. جهان واقعی را فلج می‌کند، زشتی‌ها و ناپاکی‌های آنرا رو آورده و آشکار می‌سازد. در زمینه‌هایی جهان واقعی همچون آن می‌شود. این ولی برای دوره‌ای است. جهان موازی پدیده‌ای موقتی و دوره‌ای است. دهشتناکتر از آن است که در زندگی بر جای ماند. به فنا می‌پیوندد و آنگاه جهان واقعی به موازنه، به تثبیتی باز می‌گردد که در آغاز همچون ضرب‌اهنگ بهنجار و متعارف زندگی جلوه می‌کرد.
جهان موازی نه ناکجاآباد است و نه کابوس‌آباد. چیزی بین آندو نیز نیست ولی دارای کارکردی بین آندو است. وضعیتی دهشتناک در حد یک کابوس را بازمی‌نماید. مسخ به یک حشره با جثه‌ای بزرگ یا اتهام به تجاوز به دوستی با پیامدهایی مرگبار. جهان‌موازی جهانی دیگر نیست. در گذر از زندگی واقعی روزمره رخ نمی‌دهد. جهان است در کنار، در حاشیه‌ی جهان واقعی. پدیده‌ای موقتی است. دارای آغاز و انجام. ولی در همان فرصت محدود شکنندگی جهان واقعی و فروپاشی آن به فلاکت را آشکار می‌سازد. فقط آنگاه که با مرگ یا پرس و جو به اتمام رسید، جهان واقعی قوام و ضرب‌آهنگ متعارف خود را بازمی‌یابد. جهان موازی هم فلاکت و گرایش جهان واقعی زندگی به فروپاشی را نشان می‌دهد، و هم جذابیت این جهان را، بویژه برای او که فاجعه را در جهان موازی زیسته و می‌زید.
پانویس:
[۱] نگاه کنید به:
Krishan Kumar (1987), Utopia and Anti-Utopia in Modern Time, Basil Blackwell.
[۲] کتاب تامس مور با عنوان آرمانشهر (یوتوپیا)، به ترجمه‌ی داریوش آشوری و نادر افشار نادری در بازار کتاب ایران در دسترس است.
[۳] کتاب فردریک جیمسون در این زمینه اثر مهم و جالبی است:
Fredric Jameson (2005), Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, Verso.
[۴] کریشان کومار که کارشناسی در این زمینه بشمار می‌آید در اینباره نوشته است:
Krishan Kumar (2010), The ends of utopia, New Literary History ۴۱ (۳): ۵۴۹-۵۶۹.
[۵] نگاه کنید به:
Daniel Cojocaru (2015), Violence and Dystopia: Mimesis and Sacrifice in Contemporary Western Dystopian Narratives, Cambridge Scholars Publishing.
[۶] Ruth Levitas (2023), There’s no such thing as ’the economy’, stupid: using Utopia to imagine society ’after money’, Review of Evolutionary Political Economy ۴:۴۶۷–۴۷۹
[۷] در برخی آثار آنتونی گیدنز با چنین درکی از جامعه‌ی معاصر روبرو می‌شویم. در این کتاب بطور نمونه:
آنتونی گیدنز (۱۳۹۳)، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید (ترجمه‌ی ناصر موفقیان)، نشر نی.
[۸] فرانتس کافکا (چاپ اول ۱۳۲۹)، مسخ (ترجمه‌ی صادق هدایت)، انتشارات امیرکبیر.
[۹] نگاه کنید به:
Matthew Carl Strecher (2014), The Forbidden Worlds of Haruki Murakami, University of Minnesota Press.
[۱۰] هاروکی موراکامی (۱۳۹۳)، سوکورو تازاکی بی‌رنگ و سالهای زیارتش (ترجمه‌ی امیر مهدی حقیقت)نشر چشمه.
از همین نویسنده:
- محمد رفیع محمودیان: ادبیات داستانی روز ژاپن- تصادم حضور در جهان و هستیمندی
- محمدرفیع محمودیان: «رنج‌اندوه زیست در جهان مدرن» – درباره‌ی نویسندگی جولین بارنز
- محمدرفیع محمودیان: جادوی زبان: وَ، یکی وَ
- محمد رفیع محمودیان: تجربه‌گرایی در ارواح سرگردان سسیل پین
- محمدرفیع محمودیان: هستی نیستیمندِ پول و روایت
- محمدرفیع محمودیان- اعلام فاجعه: مسخ کافکا، ترجمه‌ی هدایت
