به نظر می‌رسد مترادف قراردادن چهره‌ی زن به‌مثابه‌ی مادر و امکان تصور مفهومی از مناسبات اخلاقی، پژواک یک توازن از پیش موجود باشد. چهره‌ی زن از زاویه‌ی سنتی با فضیلت‌های آرمانی خویشتن‌داری، تحمل، مراقبت و شکیبایی هم‌راه می‌شود؛ توازنی که در نهایت، تحت مناسبات پدرسالاری، نه به‌مثابه‌ی الگویی برای سایر مناسبات اخلاقی، بل‌که به‌عنوان جایگاه محدودیت و استثمار عمل میکند. در این‌جا کیفیت‌هایی که بامراقبت و با «دست‌یابی به دیگری» از طریق تلاش در پرداخت به آسیب‌پذیری نیازهای مرد یا زن هم‌راه شده‌اند، در خدمت ساختار خانواده‌ی کلاسیک قرار گرفته‌اند و این ساختار را حفظ می‌کنند.
البته به‌نظر کریستوا، به‌ویژه در آثاری چون «زمان زنان» و «اندوه مریم مقدس»، باید توازن میان اخلاقیات و مادری مورد بازبینی قرار گیرد. چنین بازبینی‌ای را کریستوا با دو پرسش در «اندوه مریم مقدس» دامن می‌زند: نخست، این پرسش فمنیستی که اشتیاق برای مادری با چه چیزی هم‌خوانی دارد؟ و در ادامه پرسشی از فروید یا اسپینوزا که آیا زنان تابع اخلاقیات هستند؟ پرسش دوم از این زاویه اهمیت دارد که توجه را به چارچوب اخلاقی‌ای معطوف میکند که در آن چنین پرسشی می‌تواند مطرح نشود؛ چارچوبی که آزادی و یک‌سانی را برای همه‌ی افراد ارزشمند می‌شمارد و درعین حال معیار دست‌یابی به این اهداف را در مجموع به مردان نسبت می‌دهد. ظرفیت جداسازی و توان رقابت در عرصه‌ی همه‌گانی تنها این دو نمونه را در برمی‌گیرد. چنین چارچوبی البته نابرابری برخاسته از تمایز میان افراد را صحه نمی‌گذارد و درعین حال کیفیت‌های مشخصی را به بهای چشم‌پوشی از دیگران، ارزش می‌بخشد.
هردو پرسش حاوی ویژگی‌ها و ناویژگی‌های تفاوت جنسی در حوزه‌ی ملاحظات اخلاقی است؛ به‌ویژه قطعیت‌هایی که در این حوزه در رابطه با مادری وجود دارد. اشکال یک متن فمنیستی آن است که بی‌آن‌که قطعیت‌های موجود را تقویت کند، در پی بیان این نکته است که دلایل پیوند میان اخلاقیات و مادری چیست؟
فروید در «برخی پی‌آمدهای روانی پیرامون تمایزهای ساختاری میان جنس‌ها» چنین می‌نویسد: «این را از نظر دور نمی‌دارم که سطح آن‌چه از زاویه‌ی اخلاقی هنجار خوانده می‌شود، میان زنان و مردان متفاوت است. فراخود زنان، آن‌گونه که می‌خواهیم در مردان باشد، هرگز چندان تغییرناپذیر، غیرشخصی و مستقل از خاستگاه‌های عاطفی نیست. ویژگی‌هایی که منتقدین هر دوره علیه زنان به کار گرفته‌اند – این‌که کم‌تر از مردان منصف هستند، این‌که کم‌تر آماده‌ی فرمان‌بری از ضروریات مهم زندگی هستند، این‌که اغلب در داوری‌هایشان تحت تأثیر عواطف مهرآمیز یا خصمانه هستند – همه به‌اندازه‌ی کافی بر صورت‌بندی فراخودی دلالت دارد که ما استنباط کرده‌ایم.
تأمل فروید بر نابرابری اخلاقی مردان و زنان اشاره به تناقضی دارد که از یک سو ذاتی حفظ قوانین و هنجارهای اخلاقی همگانی، از سوی دیگر ذاتی فرض وجود تفاوت‌های تعیین‌کننده میان مردان و زنان، چه از زاویه‌ی زیست‌شناسانه، چه از زاویه‌ی فرهنگی، است. از آن‌جا که فروید رشد متفاوت هم‌سانی‌های روانی مردان و زنان را دنبال میکند، قابل فهم است که این باور به درک‌های اخلاقی متفاوت منجر می‌شود، اما گام بعدی بر این فرض استوار است که درک زنان به‌ناچار مادون یا ناقص است. هرچند اگر ما، به جای این گمانه‌زنی، معیار کنش اخلاقی خنثایی را مورد بررسی قرار دهیم که در این نوشته فرض گرفته شده است، با ظرفیتی برای کنش روبه‌رو می‌شویم که از هیجان و هرگونه داوری غیرشخصی و انتزاعی آزاد است؛ ظرفیتی که بعدها با رفتار مردان پیوند می‌خورد. این میراث عصر روشنگری، که خود را در ساختارهای اخلاقی آزاداندیشانه به نمایش می‌گذارد، بر گزینش اخلاقی فردی‌ای تأکید میکند که به بهای قربانی شدن اخلاقیات مبتنی بر تاریخ یا تاریخ‌ها تمام می‌شود؛ به‌عنوان نمونه، از صدا افتادن در مقابل شبکه‌ی مناسبات اجتماعی قدرت. این میراث، مناسبات قدرت را با بی‌طرفی یک کارگزار همگانی متوقف میکند. این مقدمه‌ی شکلی از تفاوت است، خواه فرهنگی یا زیست‌شناسانه یا ترکیب پیچیده‌ای از هردو، که پرسش‌هایی را پیرامون فرض‌های چنین چارچوبی به وجود می‌آورد.
علاقمندی کریستوا در تأویل جنبه‌های نمادین مادری سیاسی می‌شود؛ به این معنا که عدم پذیرش یا بها دادن شتاب‌زده به درک‌های عرف‌پسند این جنبه از تجربه‌ی زنان، ممکن است فضا را برای هم‌خوانی این قطعیت‌ها با ساختارهای موجود فراهم کند. به این ترتیب اخطارهای کریستوا در مورد خطرهای «مبارز یا قربانی» شدن تلاش‌هایی را هدف می‌گیرد که با این هم‌خوانی‌ی بالقوه مقابله می‌کنند. عدم پذیرش مادری در اشکال نمادین‌اش، برای نمونه در شکل مریم باکره یا به‌عنوان حمل‌کننده‌ی ارزش‌های مقدس خانواده، ممکن است زن را در مقابل یا در حاشیه‌ی نیروهای اجتماعی و اقتصادی مرکزی قرار دهد؛ به این معنا که او را در دام ساختاری آکنده از تخالف گرفتار کند که محصول این شکل دوسویه از مخالفت است. از سوی دیگر، تحسین مادری به‌مثابه‌ی جنبه‌ی مثبت تجربه‌ی زنان، برمبنای نادیده گرفتن ریشه‌ی قید و بندها، ممکن است زنانگی را به‌شکلی پدرسالارانه تنها به مادری تقلیل دهد. روشن است که این‌ها تناقض‌های ساده‌شده هستند، اما به نظر می‌رسد رابطه‌ی فمنیسم و مادری را مبهم می‌کنند. هرچند چنین ابهامی، که کریستوا مطرح میکند، ممکن است سبب ایجاد ابزار انتقادی در جهت دقت به لایه‌های پیچیده‌ای شود که به مادری شکل می‌دهند. در نتیجه، اهمیت شیوه‌ی عمل نظری و زیبایی‌شناسانه‌ای که می‌تواند با این حـــوزه مقابله کند، در توان آن در جهت ایجـــاد گسست در جنبه‌های اجتماعی – نمادینی نهفته است که بیش‌تر مستعد تبدیل شدن به فرمول‌بندی‌های انعطاف‌ناپذیر هستند.
کریستوا، در کتاب «انقلاب در زبان شاعرانه»، چنین شیوه‌ی عملی را به‌مثابه‌ی شیوه‌ی عمل ابراز مخالفت می‌شناسد؛ شیوه‌ی عملی که مرز رشد اخلاق‌شناسی است. او می‌نویسد: «اخلاقیاتی که در فرآیند فاش شدن نفی‌ها رشد میکند، نوعی از اخلاقیات است که از قوانین تبعیت نمی‌کند. این جا نیز کریستوا پیش‌نهاد میکند که جایگاه عمل اخلاقی دیگر نباید در بازفرمول‌بندی بی‌کم‌وکاست قواعد و قوانین باشد. در عوض، تأثیر مخرب آن سوژه‌ی اخلاقی که در حالت تغییر و آزمایش است، آن‌گونه که در نظریهی کریستوا عمل میکند، مسیر متفاوتی را در پیش می‌گیرد. مرزشکنی مدام و نوسازی موقعیت سوژه با توجه به فرایند دلالتگری، چنین سوژه‌ای را از نو وارد دگرگونی جامعه و گفتمان میکند. در نتیجه به نظر می‌رسد که در این مرزها است که دگرگونی‌ها و عمل‌های نوین رخ می‌دهند؛ مرزهایی که باید بر آن‌ها متمرکز شد.
در پرسش‌هایی که امانوئل لویناس در فلسفه پیرامون الویت ذهنیتی یک‌پارچه مطرح میکند، این مسیر را به‌عنوان پیش زمینه‌ی آثارش به کار می‌گیرد. اعتبار لویناس در این حوزه به این خاطر است که او هر نوع تلاش بی‌واسطه به‌منظور بازتعریف اخلاقیات مربوط به رابطه‌ی ممتاز یک سوژه‌ی اخلاقی با یک اصل راه‌نما را کنار می‌گذارد، در عوض سبب‌ساز معرفی دیگری[۱] به‌مثابه‌ی مغایرتی فروناکاستنی[۲] می‌شود؛ تفاوت کنش‌گران اخلاقی نه هم‌سانی آن‌ها. به‌علاوه، لویناس مسئله‌ی تفاوت جنسی را در رابطه با دگرگونی حیات اخلاقی نیز مطرح میکند. به‌زعم لویناس اعتبار «زنانه» گسیخته‌گی جوهری از چیزی است که آن را «زورمندی یا مردانه‌گی نیروی وجود» می‌نامد.
به نظر می‌رسد از نظر لویناس، زنانه‌ای این قلمرو را متلاشی و دگرگون و در عین حال مستمر میکند؛ چرا که قلمرو بیرونی، یعنی قلمرو همگانی‌ای که دلالتگری آن‌جا صورت می‌گیرد، بدون «درونیت یا درون‌بود» شک‌برانگیز یا مبهم زنانه تنها یک فروبسته‌گی خواهد بود. در نتیجه، صف‌آرایی زنانه در گزینش استراتژیکی ساختار پُرتخالفی نمایان می‌شود که در آن زنان به‌مثابه‌ی دیگری، یا به‌مثابه‌ی مازادی که برکنار می‌ماند، و در عین حال به‌مثابه‌ی تعین‌کننده‌ی مرز برای آن مازاد، رمزگذاری می‌شوند. به‌زعم لویناس، زنانه اساس بازاندیشی مناسبات اخلاقی را پی می‌ریزد، چرا که با غیریتی در پیوند است که برای مثال، به گفته‌ی دوبوار «به‌مثابه‌ی دیگری» تثبیت شده است. با وجود این همین زنانه تلاش میکند تا از میان خشونت نگاه تعیین‌کننده‌ای میان‌بُر زند که امکان اخلاقی را نه در این تعیین، بل‌که در تسلط بر دیگری یا در مخاطب قراردادن آن دیگری جای می‌دهد.
زنانه با یک قلمرو اروتیک نیز هم‌ردیف می‌شود؛ ساحتی که در آن خاموشی و دو پهلوگویی فاصله‌ی قلمرو برون را زیر سوال می‌برد. دلالتگری در فضای چنین فاصله‌ای رخ می‌دهد، اما خلوت رابطه‌ی اروتیکی چنین فضایی را با سکوت، کنایه و کاربرد زبانی دوپهلو می‌شکند.
از نظر لویناس، ساحت باروری با جنبه‌ی نمادین تولیدمثل مرتبط است، بنابراین امکان چیزی است که فراسوی اکنون بی‌واسطه قرار دارد. اضافه بر این، تصور لویناس از باروری به موقعیت یک کمال مطلوب مستمر ارتقا نمی‌یابد؛ تصوری که در آن رابطه‌ی عاشقانه به‌مثابه‌ی بخشی از این پروژه در مقام دوم قرار می‌گیرد. باروری در خلال اشتیاق اروتیک در ساحت درون جان می‌گیرد، اما به‌مثابه‌ی غایت بیولوژیکی‌ای که معطوف جهان می‌شود، در درون خود محصور نمی‌ماند.
دریافت لویناس از زمان لایتناهی نمی‌تواند به اشتیاق فردی برای کودک تقلیل یابد، هرچند که در یک رابطه‌ی عاشقانه است که به چنین دریافتی اشاره می‌شود.
با این همه به نظر می‌رسد که به‌زعم لویناس درک از اخلاق، که از طریق یک رابطه‌ی عاشقانه بیان می‌شود، باید دربردارنده‌ی توانمندی پدر – مادری باشد. مشکل بتوان این تصور لویناس را نادیده گرفت؛ تصوری که نه تنها مبتنی بر پذیرش استمرار قانون پدر است که در نسل‌های متوالی جریان داشته است، که پذیرش رابطه‌ی دگرجنس‌خواهی نیز هست. به نظر می‌رسد با حفظ این قطعیت اگرچه به‌طور نمادین، لویناس ناهمگونی جایگاه مادری را مشمول هدفی میکند که در تحلیل نهایی از آن جایگاه برکنار می‌ماند؛ چیزی که او آن را «گشایش دایمی‌چشم انداز مسیحاگونه» می‌نامد.
تلاش لویناس در به زیر سوال بردن اقتدار هویت، که به‌مثابه‌ی «حضورکامل» تلقی شده است، در مرجعیتی که برای خود در حرفه‌ی نویسندگی‌اش قائل است، نیز منعکس می‌شود. لویناس، با پرهیز از بی‌طرف دانستن آشکار نوعی از نوشتار که خود را به‌مثابه‌ی هدف ارائه میکند، رابطه‌ی میان زبان، ساختارهای قدرت پدرسالاری و امتیاز مردانه برای دست‌یابی به فرهنگ را روشن میکند. لویناس، با صحه گذاشتن به این‌که ما مشمول تقسیم‌بندی‌هایی هستیم که در آن زنان با طبیعت و مردان با فرهنگ هم‌خوان می‌شوند، ارزش‌های ریشه‌داری را که همیشه با این ساختار است، نه نفی میکند نه زیر سوال می‌برد. همین موضع بینابینی ممکن است به پذیرش ضمنی این ارزش‌ها یا یک ژست آرمان‌شهری بدل شود.
لویناس، به‌جای قراردادن زنانه در موضع «دیگری»، سوگیری زبان و اشتیاق متافیزیکی را مطرح میکند. مسئله‌ی تفاوت جنسی وارد عرصه‌ی هستی‌شناسی و اخلاقیات می‌شود. لویناس در این عرصه، جایی که زنانه‌گی «دیگری» فلسفه است، دل‌بستگی‌های خویش را بیان میکند و از این ره‌گذر گرفتار این الگو می‌شود، اما هم‌زمان به رابطه‌ی زنان و مردان می‌پردازد و با آن درگیر می‌شود. بنابراین متهم کردن لویناس به اتخاذ یک گرایش ارتجاعی در مورد زنان بسیار دشوار است. لویناس تلاش میکند در رابطه‌ی میان زنان و مسئله‌ی مورد علاقه‌اش یعنی فضای درونی تجدیدنظر کند. به‌گمان لویناس فضای درونی هم «محل سکونت» هم «بودن در خانه‌ی جهان» است. این اشتیاق لویناس به اخلاقیات جامعه‌پسند هم بر گذشته‌ی آن چه او «پیشینه‌ی به‌بودنیافته‌ی هستی‌شناسانه‌ی مادری» می‌خواند مبتنی است، هم بر آینده‌ای برای سازگاری.
با وجود این، لویناس در چارچوبی می‌نویسد که برحسب تفاوت جنسی بیان می‌شود. به‌رغم تلاش‌هایی درجهت عدم پذیرش قطعیت‌هایی که ذاتی‌ی تصورات یک سوژه‌ی پُراقتدار و رسمیت یافته است، قراردادن زنانه به‌مثابه‌ی «دیگری» به این معنا است که چنین قطعیت‌هایی به‌صورت ضمنی پابرجا است. دیدن این که اهداف چنین استراتژی‌ای را می‌شود به‌شیوه‌ی متفاوت خواند، ممکن است.
دریدا با درنظر گرفتن این استراتژی در پانوشته‌ای می‌نویسد: «اجازه دهید برحسب اتفاق خاطر نشان کنم که تمامیت و بی‌کرانگی[۳] در حرمت به ناقرینگی تا آن جا پیش می‌رود که به نظر ما ناممکن، ذاتاً ناممکن، می‌آید که یک زن آن را نوشته باشد.» کاربرد مبهم واژه‌ی «ذاتی» در این یادداشت، پرسش‌های جدیدی را در مورد استراتژی مطرح میکند. آیا دریدا به‌طور ضمنی به یک ناقرینگی ضروری و استراتژیک اشاره میکند؟ یا این که به‌صورت ضمنی می‌خواهد بگوید که لویناس به دام ذات‌باوری افتاده است؟ پرسش‌ها رابطه‌ی هویت جنسی با استراتژی‌ی متنی را مورد توجه قرار می‌دهند.
به‌نظر کریستوا جایگاه مادری توانمندی شورشگرانه‌ی خود را به‌مثابه‌ی «آستانه‌ی طبیعت و فرهنگ» کسب میکند؛ زنی که مادر، ضامن اجتماع، دیگری، «جسمی چندریختی، ارگاسمی، خندان و اشتیاق‌ورز»، است. کریستوا اضافه میکند که در حالی‌که «اومانیسم غیرروحانی کنترل گشتالت این سوژه را از طریق پرستش مادر، لطافت، عشق و کرسی محاوره‌ی اجتماعی به دست می‌گیرد»، گفتمان علمی تلاش دارد جسم زن را به ابژه تبدیل کند و الهیت مسیحی مادری را آرمانی سازد. اشتیاق در خدمت اشتیاق برای داشتن کودک قرار می‌گیرد و تفاوت یا تنوع، به‌خاطر مغایر بودن با منافع نظم اجتماعی، سرکوب می‌شود. کریستوا مادری را به‌مثابه‌ی جایگاه بالقوه‌ی دریافت‌های دوباره معنایافته‌ی تولید و تولید مثل، و به‌مثابه‌ی انواع متفاوت زمان و تصور متفاوت از هویت، بدیهی فرض میکند. مادری به این معنا، انفجار یا گسیختگی ممکن نظم نمادین را در پیوند ایستایی و پویایی و در ارتباط زمان دایره‌ای و یادواره‌ای با زمان خطی تبارشناسی و دستور زبان ارائه میکند. در «اندوه مریم مقدس»، طرف «دیگر» متن به بازنمایی تاریخی مریم باکره به‌عنوان مادر الگویی هجوم می‌برد. از زاویه‌ی متنی، این نوشتار دوگانه در مورد مادر به‌مثابه‌ی بدنی است که در زبان موقعیت یافته است، اما بدنی که به دوپاره‌گی، جدایی و لذت خویش آگاهی دارد.
نهفتگی‌های این شیوههای تجربه، تناقض‌مند هستند. آن‌چه کریستوا «ناهم‌گونی‌ای که در هیچ قانون کنونی نمی‌گنجد»، می‌خواند، به‌معنای دست یابی به فضایی از امکانات ذهنی متفاوت است که در آن هنوز ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گی زنان گیرایی دارد. کریستوا در «اندوه مریم مقدس» می‌نویسد: «اگر اخلاقیات معاصر دیگر مثل همان نظام اخلاقی عمل نمی‌کند، اگر اخلاقیات با عدم پرهیز از پیچیدگی‌های شرم‌آور و اجتناب‌ناپذیر قانون برابر نمی‌شود، بل‌که به آن گوشت، زبان و کیف می‌دهد؛ پس فرمول‌بندی جز با دخالت زنان ممکن نیست…»
به‌منظور تحقق این جنبه از تصویر سرکوفته، شکلی از هویت یک‌پارچه ضروری به نظر می‌رسد، هرچندکه کریستوا چنین هویتی را با یک تجربه‌ی بی‌نام همگانی هم‌گون نمی‌کند.
کریستوا زبان را به‌مثابه‌ی یک نظام، هم‌گون، منطقی و قاعده‌مند، و از جنبه‌ی درونی منسجم نمی‌بیند، در نتیجه در تئوری او زبان به‌مثابه‌ی «آواگری یک فرایند ناهم‌گون، با سوژه‌ی سخن‌گویی که نشان خود را بر دیالکتیک آواگری و فرایند زبان می‌گذارد، فرموله می‌شود.» این نظریه امکان مطالعه‌ی جنبه‌هایی از زبان را می‌آفریند که تا حالا در حاشیه قرار گرفته‌اند، چرا که این جنبه‌ها در دست‌یابی به ارتباط «عادی»، تلاش‌هایی درجه دو محسوب می‌شوند. به‌نظـــر کریستوا این جنبه‌های زبان، نه درجه دو، که جایگاه دگرگونی، اغتشاش و از هم‌پاشیدگی زبان‌شناسانه است، بنابراین فرایند زبانی چنین پویا و متغیر به توان مفهوم‌سازی ذهنیت این امکان را می‌دهد تا زبانی آهنگین و پراکنده بیافریند. امکان موقعیت‌های متفاوت سوژه به سازندگی و تخریب بی‌انتها اشاره دارد؛ نه به سخن‌گویی اصیل و شکل‌بخش. به نظر می‌رسد توانمندی این فرمول‌بندی در فروپاشی کامل است؛ یعنی رهایی مطلوب در زبان تا آن‌جا که در موقعیت‌ها متلاشی و تجزیه شود. چشم‌انداز ضمنی اما از دست رفتن زبان در اکثر موارد مرزشکنی مستمر و نوسازی این مرز را تضمین میکند. درواقع، موقعیت در این رابطه به معنای مشارکت در شرایط مادی، فرهنگی و تاریخی است؛ یعنی نظم پدرسالارانه و اجتماعی جامعه‌ی طبقاتی مدرن و نیز اندرونی کردن ساختارهای قدرتی که به‌مثابه‌ی «دیگری» درنظر گرفته می‌شود؛ به‌عبارت دیگر، فروپاشی رانش‌ها وانگیزش‌های روانی‌ای که به‌مثابه‌ی کل ظاهر می‌شوند. با وجود این کریستوا عنوان میکند که بسیج فرایند زبانی امکان موقعیت‌هایی را در زبان میسر میکند که درمجموع تابع ساختارهای مسلط نیست.
داشتن این تصور از موقعیت برخلاف ذات‌انگاری متافیزیکی زن است، که نمودهای معین آن می‌تواند در فمنیسم به شکل ایثار یا خشونت تظاهر کند. مخالفت با ایده‌ی هویت به ساختار متقابل تمایز جنسی نیز مربوط است. کریستوا می‌نویسد: «من به‌سادگی دوجنس‌گرایی، فرضیه‌ای را عنوان نمی‌کنم که حتا اگر وجود می‌داشت، درواقع تنها آرمانی می‌شد در جهت تمام خواهی یکی از جنس‌ها و از این رو محو تمایز.»
به نظر می‌رسد از این‌جا زنانگی تبدیل به یک رشته از گزینش‌هایی می‌شود که در نظم نمادین ممکن است؛ نه پی‌آمد ضروری جنس بیولوژیکی. خطر ذات‌باوری، کریستوا را از بها دادن ساده به تمایز دور میکند، اما همین نگاه، به ورود تصادفی فرد – مرد یا زن – به حیطه‌ی زبان، به بهای نظریهی عمومی‌تر تجربه، الویت می‌دهد. به هر رو برگردیم به ویژگی مادری به‌مثابه‌ی آستانه‌ی طبیعت و فرهنگ. روشن است که این آستانه تنها فردی را در مقابل سیاسی قرار نمی‌دهد، بل‌که به دنبال ویژگی بخشیدن به دیالکتیک پیچیده‌ای است که در این تمایز جنسی فرضی عمل میکند. مادری، که فرهنگ از آن بت می‌سازد و در مقایسه با سفسطه‌های پیچیده‌ی شبکه‌های خودِ فرهنگ «طبیعی»ترین است، در درون حلقه‌ی کاملی از درون‌مایه‌های دوگانه‌ی طبیعی و فرهنگی جابه‌جا می‌شود. این حلقه خواهان جدایی اندیشه از به‌اصطلاح تجربه‌ی احساس‌برانگیز بی‌واسطه است؛ تجربه‌ای که به ابژه کردن بها می‌دهد و ضربه‌ی پیش‌رونده و بارآور، به‌مثابه‌ی اصلی مرکزی، در آن تعیین‌کننده است. درون‌مایه‌های هم‌خوانی که در این حلقه ظاهر می‌شوند، عبارتند از توصیف طبیعت به‌مثابه‌ی «پس‌رونده»، ارتباط تولید مثل با قلمرو زنانه و ارزش‌زدایی از حیطه‌ی خصوصی، و هم از این رو تضعیف همگانی این حوزه. هریک از این عوامل توجیه خود را در دیگری می‌جوید، در حالی که ایده‌آلیزه کردن نظام‌مند مادری در نقشی کنترل‌شده به‌معنای حسرت خوردن برای «دوران بدوی» است.
سخن از آستانه، طرح یک گشایش بالقوه است؛ و این همان اشاره‌ی کریستوا به رابطه‌ی عاشقانه در مورد مادری است. با این همه، این رسالت آرمان‌شهری و پُرمخاطره می‌تواند جایگاه مادری را بر مبنای درک‌ها و تأویل‌های نوینی عرضه کند. البته این پرسش باقی است که این درک‌های نوین چه اندازه تفاوت به وجود می‌آورند. حداقل این درک‌ها ممکن است موجب استفاده‌ی متفاوت از معنا در عرصه‌ای شوند که نه تنها در مقابل تغییرات معنا مقاومت میکند، بل‌که از بررسی تفسیری که اهمیت سیاسی دارد، نیز جلوگیری میکند.
در این نقطه، مسیر درکی مستعمل از سوژه‌ی اخلاقی خود را به برنامه‌ی کنش نمی‌افزاید. سمت‌وسو در حال حاضر به جانب تردید در تصورات اخلاقیات سنتی است؛ پرسشی که می‌تواند برای فمنیسم در حوزه‌ی مشکل‌ساز مادری متنی شود. امکان فرمول‌بندی مفاهیم مادری، که تعریف زنان را در برنگیرد، ممکن است نشان شیوههای آگاهی‌بخش و دگرگون‌ساز مناسب اخلاقی باشد. این امکان اما از هیچ‌کدام از دو درک دگرگون‌ساز و آگاهی‌بخش مادری جدا نیست.
[۱] – The other
[۲] – irreducible alterity
