به یاد امیر حسین جهانبگلو
تصوف بی‌گمان یکی از ارکان معنویت ایران و تذکره‌الاولیاء یکی از پرنفوذترین و پراهمیت‌ترین آثار صوفیان است. از علامه قزوینی و ملک الشعراء بهار تا ذبیح‌الله صفا و شفیعی کدکنی، همگی آن را از زیباترین متن‌های نثر فارسی دانسته‌اند. این کتاب در کنار منطق‌الطیــر پر آوازه‌ترین اثر عطـــار نیشابوری‌ست. با آن که پیش از تذکره الاولیاء کتاب‌های دیگری نیز درباره مشایخ تصوف و مناقب آنان به زبان‌های عربی و فارسی نوشته شده بوده است و بسیاری از مطالب این کتاب را در آن کتاب‌ها نیز می‌توان یافت، تذکره‌الاولیاء از نخستین متون مهم تصوف است که به فارسی نوشته شد و به قول علامه قزوینی، از باب “بیان مقامات عارفین و مناقب صوفیه و مکارم اخلاق مشایخ طریقت و سیره اولیاء و صالحین … این کتاب اهمیتی بسیار قوی دارد، بلکه می‌توان گفت در این باب عدیم‌النظیر است.”
کتاب در اوایل سده ۷ هـ ق ./ ۱۳ م . تدوین شد. در آن سال‌ها نیشابور هنوز در اوج عظمت بود، اما طولی نکشید که حمله مغول از آن شهر پرآوازه ویرانه‌ای بیش نگذاشت. در سده های ۷ و ۸ / ۱۳ و ۱۴ تصوف در ایران به اوج خود رسید و تنها پس از پیدایی تشیع صفوی نقشی حاشیه‌نشین یافت. به‌رغم این سیر نزولی حتی تا به امروز هم نفوذ گسترده تصوف را در تفکر و روابط اجتماعی ایرانیان می‌توان مشاهده کرد. چنان که در آغاز سده بیست، درست زمانی که تهران برای نخستین بار با تجدد رویاروی می‌شد، “در بیرون هر دروازه از دروازه‌های ده‌گانه شهر خانقاهی از آن پیری بود که نقش مراد ایفا می‌کرد و زائران فراوان، گاه به سودای دوغ وحدت و زمانی به جستجوی ارشادات معنوی، به خانقاه می‌رفتند.” ولی کسروی و دشتی از نفوذ زیان‌بار دراویش در ادارات دولتی و جامعه ایران زمان پهلوی می‌نالند و حتی امروزه در خارج از کشور هم ایرانیان مدعی کرامت کم نیستند.
در فارسی واژه‌های عرفان و تصوف هنوز هاله‌ای مثبت دارند و اغلب با مفاهیمی چون عشق و فضیلت و صفا و کرم آمیخته‌اند. در مقابل mysticism در انگلیسی باری بیش و کم منفی پیدا کرده و بیشتر یادآور عوالم مرموز و غریب است. به‌علاوه، عقاید صوفیان در تار و پود شعر فارسی ریشه دوانیده و موسیقی اصیل ایرانی (و نه اصوات غریب لوس‌آنجلسی) هم به شعر فارسی درآمیخته است. بعضی از اصطلاحاتی که در زندگی روزمره استفاده می‌کنیم (“پیر” و “خرقه بخشیدن”،”درویش” …) و برخی از ضرب‌المثل‌ها و اشعاری که بر در و پیکر کامیون‌ها و تاکسی‌ها و مغازه‌های ایران می‌بینیم، و بالاخره حتی تسبیحی که در دست برخی از ما ایرانیان است همگی ریشه در تصوف دارند.
در چند دهۀ اخیر، کار تصوف در میان غربی‌ها هم بالا گرفت و نه‌تنها مستشرقانی چون نیکلسون، ماسینیون و کربن که غرقۀ دریای عرفان اسلامی شدند، بلکه متفکران پرنفوذی چون نرمن براون هم به تصوف رو کرده‌اند و گشایش گره تجربۀ ناکام تجدد در غرب را در توسل به تصوف می‌دانند. پس شناخت تذکره الاولیاء صرفاً ارزیابی متنی مهجور نیست؛ کاوشی‌ست در یکی از ارکان فرهنگ ایران و در یکی از جذبه‌های عمدۀ معنوی‌اش برای غرب.
زمان نگارش تذکره‌الاولیاء بیش و کم مقارن دورانی‌ست که ریشه‌های تجدد (modernity) در غرب پدیدار می‌شد. سرمایه‌داری و شهر‌نشینی به تدریج نضج می‌گرفت. سلطۀ کلیسا و الهیات کم‌کم جای خود را به جامعۀ مدنی و تفکر علمی و عرفی می‌داد. خرد ناسوتی انسان، به هدایت روش عملی، جایگزین خرد مطلق ملکوتی می‌شد. متفکران متجدد چشم دل را کم مقدار می‌دانستند و خرد چشم‌مدار ( ocular_centric ) را محور تجسس و سنجۀ حقیقت می‌شمردند. از عرصۀ شناخت و زیبایی شناسی تا بازار اقتصاد و سیاست، فرد همه جا میداندار معرکه شد. اندیشۀ ترقی پدید آمد. بتدریج بساط استبداد فردی برافتاد و مشروعیت حکومت‌ها و قوانین در گروی ارادۀ عمومی مردم قرار گرفت.
تقارن تاریخی میان زمان نگارش تذکره‌الاولیاء و آغاز نفوذ گستردۀ تصوف در ایران، از یک‌سو، و آغاز تجربۀ تجدد در غرب، از سویی دیگر، بر اهمیت بررسی این کتاب می‌افزاید. اغراق نیست اگر ادعا کنیم که مسئلۀ تجدد محور مرکزی تاریخ معاصر ماست و شناخت چند و چون رویارویی جامعۀ ما با این پدیده مستلزم شناخت اقتصاد و فرهنگ ایران است و شناخت فرهنگ ایران بی‌شناخت تصوف شدنی نیست.
کار شناختن اندیشه در کتابی چون تذکره‌الاولیاء، که از اقوال اولیایی گونه‌گون تشکیل شده کار آسان و بی‌مخاطره‌ای نیست. اما هر کتابی یک یا چند “مرکز ثقل” دارد. تلاش من هم شناختن و حلاجی این مراکز است. کوشیده‌ام اقوال و اندیشه‌های نادری را که در حواشی این مراکز بودند محور بحث خود قرار ندهم ولی حتی‌الامکان اقوال ناقض قول مورد بحثم را هم ذکر کنم.
از برجسته‌ترین ویژگی‌های تذکره الاولیاء زبان آن است. در ایجاز و استحکام، سلامت و سلاست از نوادر نثر فارسی‌ست. اگر در قدیم می‌گفتند عقل سالم در بدن سالم است، امروزه فلاسفه و زبان‌شناسان متعددی بر این قول‌اند که عقل و زبان سالم هم ملازم یکدیگرند. زبان را دیگر نه صرفاً وسیلۀ بیان تفکر، که جزیی از ذات خود تفکر می‌دانند. می‌گویند زبانی نارسا و نژند حکایت از تفکر و عقلی پریشان دارد.
زبان تذکره‌الاولیاء در غایت شیوایی و توانایی‌ست. مثل رودی زلال روان است و نه تنها معانی، که سنگ‌ریزه‌های عوالم زیرین و بازتاب‌های عوالم برین را هم می‌نمایاند. اگر زبانِ گهگاه الکن و نارسای برخی از ایرانیان در سدۀ بیست را نشانی از ناسازگاری تفکر و مفاهیم عاریتی ذهن آنان با زبان فارسی بدانیم، شیوایی و دقت زبان تذکره‌الاولیاء گواه خودبنیادی تفکر صوفیان و پیوند ارگانیک آن با ذهن آن زمان ایرانیان است.
از دیگر ویژگی‌های سبکی این کتاب جوهر شاعرانۀ نثر عطار است. زبان تذکره‌الاولیاء نه تنها سهل و ممتنع که اغلب مسجع و مقفی‌ست و تصاویری سخت شاعرانه را با ایجازی حیرت‌آور بیان می‌کند. برای عطار “طریق ایجاز و اختصار سپردن سنت است کما فخر رسول‌الله” (بخش ۱، ص ۲). و براستی که او این طریق را نیک می‌سپرد. می‌گوید: “هر چیزی را زکاتی‌ست و زکات عقل اندوه طویل است”(۱/۸۱). در جایی دیگر نقل می‌کند که “مالک دینار وقتی در سایۀ درختی خفته بود، ماری آمده بود و یک شاخ نرگس در دهان گرفته او را باد می‌کرد”(۱/۴۲). یکی از تصاویر براستی شگرف تذکره‌الاولیاء که تنها به گمانم با نقاشی‌های سالوادور دالی قیاسش می‌توان کرد، در ذکر رابعه آمده است. رابعه سودای دیدار حق داشت. ندا آمد که “تو هنوز در هفتاد حجابی از روزگار خویش”و جَنَم دیدار نداری، “ولکن برنگر. رابعه برنگریست، دریایی خون دید در هوا ایستاده”(۱/۶۳). در جایی دیگر از قول ذوالفنون می‌خوانیم که “به صحرا شدم، عشق باریده بود و زمین تر شده. چنان که پای مرد به گلزار فروشود، پای من به عشق فرو شد”(۱/۱۵۵). و سرانجام، هنگامی که همین ذوالفنون درگذشت،”جنازه‌اش برداشتند. آفتاب عظیم گرم بود. مرغان هوا بیامدند و پر در پر گذاشتند و جنازۀ او در سایه داشتند از خانه تا لب گور”(۱/۱۳۴).
این نثر شاعرانه هرگز چنان پیچیده و پرتعقید نیست که از دسترس عوام بدور بماند. در واقع عطار در سبب تصنیف کتاب می‌نویسد که چون قرآن و اخبار به زبان عربی، و خارج از دسترس عوام بود، تذکره‌الاولیاء را “به زبان فارسی آوردم تا همه را شامل بود”(۱/۵). در غرب این تغییر زبان، یعنی این تلاش برای توده‌ای کردن تفکر مذهبی و خارج کردن آن از انحصار کشیشان مقارن تجدد، و در بطن پروتستانیسم مذهب، صورت گرفت. در مقابل، گرچه تذکره‌الاولیاء نیز بسان پروتستانیسم، می‌خواست تفکر مذهبی را که پیشتر در انحصار خواص بود توده‌ای کند، اما چون جوهر تصوف نخبه‌گرا و در ذمّ این جهان و مدح عالم ملکوت بود، لاجرم در جهت مخالف تجدد گام زد.
از سویی دیگر، ساخت کل تذکره‌الاولیاء خود نمادی‌ست از خمیرۀ فلسفی تصوف. کتاب با ذکر امام جعفر صادق می‌آغازد و به وصف احوال و اقوال حلاج می‌انجامد و در میان این دو شخصیت، که یکی تجسم شریعت مقبول ومألوف است و دیگری را گرته‌ای از حضرت مسیح دانسته‌اند، ذکر اولیاء هفتادگانه‌ای را می‌آورد که گهگاه دعاوی‌ای سخت غریب و اقوالی بالقوه نااسلامی دارند. به عبارت دیگر، در نفس ساخت کتاب بازتابی از قول آن دسته از محققان را می‌یابیم که می‌گویند تصوف اندیشه‌های بودایی، مسیحی و ایرانی را به شکلی اسلام‌پسند درآورد.
ساخت روایی ابواب تذکره‌الاولیاء نیز جالب توجه‌اند. هر باب با توصیفی مسجع و مقفی از یکی از اولیاء می‌آغازد. مثلاً بخش مربوط به حلاج با این عبارات آغاز می‌شود: “آن قتیل‌الله فی سبیل‌الله. آن شیر بیشۀ تحقیق. آن شجاع صفدر صدیق. آن غرقۀ دریای مواج، حسین منصور حلاج”(۲/۱۳۵).در جایی دیگر، در وصف جنید می‌گوید:”آن شیخ علی‌الاطلاق،آن قطب به استحقاق، آن منبع اسرار، آن مرتع انوار”(۲/۵).
در اغلب بابها، بلافاصله پس از این اوصاف اجمالی، نام پیران و اولیایی آمده است که مرشد و دلیل راه ولّی مورد بحث آن باب بوده‌اند. در سلسله مراتب اولیاء، مقام پیر و مرشدی که هرسالک محضرش را درک کرده در تعیین مقام سالک نقشی مهم دارد و تذکره الاولیاء شکی باقی نمی‌گذارد که اولیاء پابند سلسله مراتب بودند 3 و هدایت پیر و مرشد را شرط”گزیرناپذیر” وصول به حق می‌دانستند.
بعد از ذکر نام پیران، در اغلب ابواب تذکره الاولیاء به سبب توبۀ صوفی برمی‌خوریم. بجز مواردی چون ذوالنون که “واقعه با او همبر بوده است از شکم مادر”(۲/۱۳۴)، اغلب اولیاء حیاتی یاوه را به جستجوی عشق حق وامی‌گذارند و با ترک معاصی گذشته، هستی نوینی می‌آغازند. برخی از این روایات تکراری‌اند. داستان ابراهیم ادهم را به روال توبۀ بودا مانند دانسته‌اند و سبب توبۀ ابوعلی تفحص شباهتی تام به روال روایت توبۀ دست‌کم یک صوفی دیگر دارد. همین داستان را برخی به خود عطار هم نسبت داده‌اند و شاید رواج این حکایت را باید به حیرت‌آوری‌اش تأویل کرد: “نقل است که ابوعلی تفحص سخن می‌گفت. در میان سخن عبدالله او را گفت مرگ را ساخته باش که از او چاره نیست. بوعلی گفت تو ساخته باش. عبدالله دست در بالین کرد و سر بر او نهاد و گفت من مردم و در حال بمرد”(۲/۱۰۷).
پس از شرح “واقعه”، بخش اعظم ذکر هریک از اولیاء شامل اقوال و کرامات آنان است. اقوال اغلب در نهایت ایجازند و ساختی سخت زیبا دارند. مثلاً از مالک دینار نقل است که می‌گوید: “گفت تا خلق را بشناختم هیچ باک ندارم از آن که کسی مرا حمد گوید یا آن که مرا ذمّ گوید. از جهت آن که ندیده‌ام و نشناخته ستاینده الا مفرط و نکوهنده الا مفرط”(۱/۴۶). اما سوای زیبایی، نکات مهمی در نفس این روال روایی نهفته است. در تذکره الاولیاء هم، مانند هر اثر دیگر، سبک نویسنده بازتابی از شناخت شناختی اوست.
عطار خود به صراحت نظرش را دربارۀ اهمیت اقوال اولیاء باز می‌گوید. در سبب تألیف کتاب، تقرب به اقوال اولیاء را یکی از انگیزه‌های اصلی خود در نگارش کتاب می‌داند و می‌نویسد:”چون از قرآن و احادیث گذشتی، هیچ سخنی بالای سخن مشایخ طریقت نیست”(۱/۲). در نظر عطار، گفته‌های اولیاء، فی نفسه، به سبب آن که گفتۀ اولیاء هستند محل اعتبارند. ارزش گفتار آنان نه در ذات روایت که در سرشت راویان نهفته است و راویان همه جا خود در واقع محملی برای بیان حقایق ملکوتی‌اند. در یک کلام، قول اولیاء مدخلی‌ست به منبع فیض الهــی و بدین سان اقوال جای استدلال را می‌گیرند و در به روی خرد نقاد بسته می‌ماند.
نکتۀ دیگری که دربارۀ اقوال تذکره الاولیاء جلب توجه می‌کند، غیبت همیشگی پرسش‌کننده است. به عبارت دیگر،”او”یی که در هر مورد طرح کنندۀ سؤالی‌ست که ولّی به پاسخش برخاسته، نقش یکسره غایب و انفعالی دارد. ابعاد و اهمیت این غیبت و انفعال، به گمانم، زمانی بهتر روشن می‌شود که می‌بینیم”سؤال”و”سائل” در تذکره الاولیاء، و در زبان عربی و فارسی، هم به معنای پرسیدن و هم به معنای گدایی به کار می‌رود. تقارن این دو معنی به نوعی نگرش فلسفی خاص افلاطونی تأویل‌پذیر است: حقیقت در انحصار اولیاء است و ما که سایلیم بهرۀ کوچکی از آنیم و به هر کداممان به قدر کفایتمان می‌دهند که شربتی که “از برای حوصلۀ پیران” ساخته‌اند”در سینۀ موران” نتوان ریخت(۱/۳۷).
بسیاری از باب‌های تذکره الاولیاء با مرگ صوفی و خواب‌هایی که دیگران در شب مرگش دربارۀ او دیده‌اند پایان می‌گیرد. انگار حتی تأیید کرامت و عصمت صوفی به کرامت صوفیان دیگری باز بسته که دربارۀ وی خوابی صافی می‌بینند. باید به خاطر داشت که در نظر عطار و اولیای مورد ذکرش، خواب نه کلیدی به درون انسان که رمزی دیگر از رموز الهی است. به قول ابوعلی، “خواب راست جزوی‌ست از نبوت”(۱/۹۸). البته این واقعیت که ابواب تذکره‌الاولیاء همگی ساختی مشابه دارند هم، به نظر من، بی‌اهمیت فلسفی نیست. همان‌طور که در معماری و شعر و مینیاتور ایرانی، رهیابی به کمال از طریق تکرار صورت می‌گیرد، در تذکره‌الاولیاء هم این ساخت مشابه آن‌قدر تکرار می‌شود تا بالاخره در بخش حلاج به کمال می‌رسد که خود به کمال عرفانی دست یافته بود و “اناالحق” می‌گفت. زیبایی ساخت این باب چنان است که گلشیری ریشه‌های بسیاری از فنون جدید داستان‌نویسی را، که تاکنون همه را ملهم و برخاسته از غرب می‌دانستیم، در داستان حلاج سراغ می‌کند و آن را از لحاظ شگردهای سبکی‌اش، یک “شاهکار بی‌نظیر” می‌خواند.
آنچه تاکنون نوشته‌ام بیشتر در باب فلسفۀ ساخت و سبک تذکره‌الاولیاء بود. حال می‌خواهم به ساخت”فلسفۀ” آن نیز نظری اجمالی بیفکنم. انسان، و به تبع او، جامعه، به گمان من برای حیات اجتماعی خود به نوعی “افسانۀ” خلقت، نوعی هستی‌شناسی و نظریه‌ای اخلاقی نیازمند است. هستند اندیشه‌هایی که در سطح فردی سخت جذاب و زیبایند و حتی به عنوان الگو یا آرمانی برای کردار فردی نقشی سازنده دارند، اما به کار تأسیس اجتماعی پایدار و پویا نمی‌خورند. به گمان من تصوف تذکره‌الاولیاء از جمله این‌گونه اندیشه‌هاست.
می‌توان اندیشه‌های اجتماعی را به دو دستۀ کلی تقسیم کرد. برخی انسان را نه آن‌چنان که هست، بلکه آن‌چنان که باید باشد می‌خواهند. سودای تغییر انسان را در سر دارند. امیال بدن و آمال ذهن انسان را زیانبخش می‌شناسند. مالکیت خصوصی را شرّی بزرگ می‌خوانند. خانواده و فرد را فدای جمع می‌کنند و سودای رستگاری مطلق در سر می‌پرورانند و کلید این رستگاری را در توسل به معرفتی می‌دانند که از گردونه‌ای ورای خرد ناسوتی برخاسته است. میان حاکمیت دنیوی و معنوی هم تفکیکی قایل نیستند. تفکر افلاطون تجسم بارز این نحله از تفکر است.
درمقابل، گروه دیگری کاستی‌های انسان را می‌پذیرند و امیال و آمال انسانی را جزئی ضروری از هستی انسان می‌شمرند. خانواده را محور اساسی اجتماع می‌دانند و مالکیت خصوصی را ضامن ثبات نظام اجتماعی می‌انگارند. سودای حکومتی عادل و کارآمد دارند و رستگاری مطلق و حکومت کامل را امری شدنی نمی‌انگارند. رهیابی به خرسندی و عدالت را هم در گروی به کار بستن خرد ناسوتی انسان می‌شمرند. میان عوالم علوی و دنیوی تفکیکی اساسی قایل‌اند و مقولات اولی را حاکم بر دومی نمی‌کنند. ارسطو سرسلسلۀ این نوع متفکران است. مقارن زمانی که تذکره الاولیاء نوشته می‌شد، غرب به تدریج نظام قرون وسطایی افلاطونی را، که اگوستین قدیس به شکل مسیحی‌اش درآورده بود، برمی‌انداخت و از طریق متفکران مشّایی مسلکی چون توماس اکوئینی و ویلیام اکام، راه را برای تجدد باز می‌گشود. جالب این جاست که در همان سده‌های ۷ و ۸ / ۱۳ و ۱۴ که تصوف در ایران رشد می‌کرد، عرفان مسیحی هم در اروپا به اوج قدرت خود رسید. اما در غرب عرفان مسیحی، با تضعیف حاکمیت بلامنازع کشیشان و با تبلیغ این اصل که رابطۀ میان انسان و خدا رابطه‌ای‌ست بی‌میانجی، و وساطت کشیشان را برنمی‌تابد، راه را برای پروتستانیسم بازکرد. بعلاوه، در غرب در آن سال‌ها عارفان محملی شدند تا بسیاری از منقدان اجتماعی کلیسا در لوای نقد و حمله به عارفان، بساط کلیسا را به باد حمله بگیرند و عرفا از این بابت نیز، به طور غیر مستقیم، نقشی در تضعیف قدر قدرتی روحانیون غرب بازی کردند. در مقابل، در ایران که تصوف خود تا حدی در تقابل با خشک‌اندیشی‌های اهل شریعت پدید آمده بود، از قشریت صفویه سردرآورد و بر قدر قدرتی روحانیون افزود. تبیین اساسی ریشه‌های فرهنگی و تاریخی این دو تجربۀ متفاوت مستلزم تحقیقات گسترده‌ای‌ست و از توان من و این مقاله خارج است. هدفم در این‌جا تنها بررسی ساخت اندیشه در تذکره الاولیاء است. به گمانم اجزای اساسی این اندیشه سهم مهمی در تعیین نقش تاریخی ویژۀ تصوف در ایران داشته است.
شکی نیست که انسان، آن چنان که هست، باب طبع اولیاء تذکره‌الاولیاء نیست، آنان، انسانی یکسره متفاوت می‌طلبند. حتی سالکانی که سال‌ها عزلت گزیدند و مراقبه پیشه کردند مقبول نیستند. زبان تمثیلی و پراغراق حکایت حسن بصری به خوبی ابعاد این فاصلۀ خوف‌انگیز میان انسان موجود و انسان مطلوب را در تذکره الاولیاء نشان می‌دهد. “نقل است که یک روز بر در صومعۀ او کسی نشسته بود. حسن بر بام صومعه نماز می‌کرد. در سجده چندان بگریست که آب از ناودان فروچکیدن گرفت و بر جامۀ این مرد افتاد. آن مرد در بزد. گفت این آب پاک هست یا نه تا بشویم. حسن گفت که بشوی که با آن نماز روا نبود که آب چشم عاصیان است”(۱/۳۰). اگر حسن، با آن همه کرامت، کماکان از عاصیان است، شکی نیست که باقی ما چندان محلی از اعراب نداریم.
به علاوه، آنچه تصویر تذکره‌الاولیاء از انسان را به خصوص با هرنوع اندیشۀ اجتماعی و سیاسی ناسازگار می‌کند بی‌اعتنایی آن به هستی انسان در این جهان است. به قول رابعه، ما ساکن این دنیا و شهروند آن جهانیم، “نان این جهان می‌خوریم و کار آن جهان می‌کنیم”(۱/۶۷). طبعاً تالی این تفکر امتناع از اندیشۀ سیاسی‌ست. محور اندیشۀ سیاسی وظایف و حقوق شهروندان جهان ناسوتی‌ست. اگر خود را شهروند ملکوت بدانیم، و این جهان را به رباطی بیش نگیریم، طبیعی‌ست که اندیشه و عمل در جهت شناخت و دگرگونی این جهان را هم باید گره بر بادزدن بخوانیم.
از سویی دیگر، اگر نفس هستی اجتماعی انسان بی‌مقدار است، هستی فردی او نیز، به طریق اولی، هیچ ارزشی ندارد. به گمان من تحقیر فردّیت یکی از بارزترین ویژگی‌های جهان‌بینی تذکره‌الاولیاء است. اما روال غالب در تذکره‌الاولیاء تحقیر من و فرد است و به علاوه آن منیّت خداگونه هم صرفاً در انحصار همان اولیاء است و باقی بندگان را از آن نصیبی نیست. در جایی می‌نویسد: “اگر خواهی که دنیا را بینی که بعد از تو چون خواهد بود، بنگر که بعد از مرگ دیگران چون است”(۱/۳۸). گرچه این قول زیبا از جنبه‌ای منیّت بیمارگونه را (که در ما ایرانیان کمتر از اقوام دیگر نیست) می‌نکوهد و نوعی تواضع خوشایند را می‌ستاید، اما در عین حال نفس امکان فردگرایی را در نطفه خفه می‌کند. فردگرایی بالمآل تنها بر این اساس استوار تواند شد که بپذیریم زندگی “من” و یک یک ما یکتاست؛ ارج و تأثیری بی‌بدیل دارد و مانند هیچ کس دیگر نیست. گام بعدی در این جریان تفرّد، ابراز وجود (Self-assertion ) است که آن را یکی از محورهای مرکز تجددش خوانده‌اند. در تذکره الاولیاء، مانند بسیاری دیگری از متون فرهنگ ایران، هرگونه ابراز وجود به کرات تحقیر شده. این کتاب پر از اقوالی از این قبیل است که “دُم باش، سر مباش”(۱/۸۰) و ” هر که ریاست طلب کرد، خوار شد”(۱/۸۰). اما در حکایتی از ابوحنیفه ابعاد خواری ابراز وجود فردی نزد صوفیان را بهتر می‌بینیم.” نقل است که جمعی کودکان گوی می‌زدند. گوی ایشـــان به جمع ابوحنیفه افتاد. هیچ کودکـــی نمی‌رفت تا بیرون آرد. کودکی گفت من بروم و بیاورم. پس گستاخ‌وار در رفت و بیرون آورد. ابوحنیفه گفت این کودک حلال‌زاده نیست. تفحص کردند چنان بود. گفتند ای امام مسلمانان از چه دانستی. گفت اگر حلال‌زاده بودی حیا مانع آمدی”(۱/۲۰۵). انگار آنچه اولیاء بی‌حیایی می‌خوانند، اهل تجدد ابراز وجود می‌دانند.
عامل دیگری که اولیاء را از عوام جدا می‌کند معرفت ملکوتی‌ای‌ست که بدان تبرّک یافته‌اند. این معرفت نه انتقال‌پذیر است و نه به صرف کوش و هوش در دسترس همگان است، نه تنها جرم حلاج “آن بود که اسرار هویدا می‌کرد”، بلکه اصولاً “تا کس به واقعه نرسد، شرح سود ندارد”(۱/۴۱). به قول عطار، سخن اولیاء “نتیجۀ کار و حال است نه ثمرۀ حفظ و قال … از علم لدنی‌ست نه از علم کسبی. از جوشیدن است نه از کوشیدن”(۱/۲). در حالی که این کار و حال ودیعۀ الهی به برگزیدگان است، علم کسبی و استدلالی خود از خصوصیات راندگان به شمــار می‌رود. به عبارت دیگر، نه تنها “هرگز این را به طلب نتوان یافت”(۱/۱۱۶) بلکه به قـــول امام جعفر صادق” الهام از اوصاف مقبولان است و استدلال ساختن که بی الهامی بود از علامت راندگان است.”(۱/۴۷). به علاوه ، بر ما نیست که چند و چون این گزینش را بشناسیم، چون “حق تعالی هر کرا خواند نه به علت خواند و هر که را راند نه به علت راند”(۱/۱۲۴).
ناگفته پیداست که عقل و تفکر از رسیدن به این معرفت ناتوان‌اند. پیش از هرچیز باید به خاطر داشت که گاه معنای تفکر در تذکره الاولیاء متفاوت از آن چیزی‌ست که امروزه از آن مراد می‌کنیم. مثلاً می‌خوانیم که “تفکر اسباب را به حق قایم دیدن است” (۱/۲۳۱). اما در هرحال، در سلک صوفیان تذکره الاولیاء، عقل یکسره عقیم و ناتوان است. “گفتند پس حال عقل چیست. گفت عقل عاجزی‌ست و عاجز دلالت نتواند کرد” (۲/۵۴). جنید گامی پیشتر می‌گذارد و می‌گوید “اثبات مکر است و علم به اثبات مکر… ” (۲/۲۹). در یک کلام، شناخت حق، دل صافی می‌طلبد، نه عقل تیزبین. ” حسن گفت او را چون دانی. گفت حسن چون تو دانی. ما بی‌چون دانیم” (۱/۶۶). اسباب متعارف تفکر را در وادی تذکره الاولیاء اعتبار و اعتنای چندانی نیست. “عارف بیننده بود بی‌علم و بی‌عین و بی‌خبر و بی‌مشاهده و بی‌وصف و بی‌کشف” (۱/۱۲۷). در حالی که بنیاد تفکر و تعقل علمی و فلسفی برهم انباشتن یافته‌های دیگران و کشفیات جدید است، معرفت تذکره‌الاولیاء انباشتی نیست و به کار کس دیگری نمی‌خورد. به قول یوسف‌بن‌الحسین “وصیت بزرگ آن است که هرچه خوانده‌ای فراموش کنی و هرچه نبشته‌ای بشویی تا حجاب برخیزد” (۱/۳۱۸). به عبارت دیگر، اولیاء برآنند که چشم دل را به کشف شهودی بگشاییم و چشم عقل را بر کشف عقلی ببندیم و شکی نیست که این راه و رسم با تجدد، که سخت چشم‌مدار و خِردمدار است، سرآشتی نمی‌تواند داشت.
در واقع یکی از شروط اساسی درک محضـــر حق و نیل به حقیقت، دوری از خلق است. در تذکره الاولیاء ” سلامت در تنهایی‌ست” (۱/۲۳). نه تنها تجدد، که نفس تأسیسات اجتماعی و تمدن برپذیرفتن اصل اجتماعی بودن انسان استوار است. در حالی که در قرون وسطی اروپا، کلیسا ملاط اجتماع بود، با آغاز تجدد، آنچه جامعۀ مدنی نام گرفته، نقش درهم تنیدن و هماهنگ کردن اجتماع و انسان‌ها را به‌عهده گرفت. اما در تذکره الاولیاء، عزلت همواره بر اجتماع رجحان دارد و همدلی و همنشینی با شهروندان دیگر، فی‌نفسه، شدنی نیست. به قول بشر حافی “با هیچ کس ننشستم و هیچ‌کس با من ننشست که چون از هم جدا شدیم مرا یقین نشد که اگر به هم ننشستیمی، هر دو را به بودی” (۱/۱۱۲). علامت انس به حق”وحشت از خلق و گریز است از هر چه خلق در آن است” (۱/۲۲۷). ضرورت این وحشت از آن جاست که “از روزگار آدم تاکنون هیچ فتنه ظاهر نشد مگر به سبب آمیختن با خلق و از آن وقت باز تا امروز هیچ کس سلامت نیافت مگر آن که از اختلاط کرانه کرد” (۲/۱۰۴).
اختلاط و اجتماع انسانی براساس زبان گفت و شنود استوار است و از این بابت نیز بیشتر اولیای تذکره‌الاولیاء در نفس سودمندی زبان و مراودۀ انسانی، که ملاط هرگونه جامعۀ مدنی‌ست، شک دارند. می‌گویند “اهل دل به خاموشی معاودت می‌کنند” (۱/۳۷)، و یکی از علل گرایش به خاموشی، سرشت عبث مراودات انسانی‌ست. برای مثال، از قول عبدالله مبارک می‌خوانیم که روزی فضیل “را دید که روی بدو نهاده بود. گفت آن جا که رسیده‌ای بازگرد یا من بازگردم. می‌آیی تا مشتی سخن بر من پیمایی و من نیز مشتی بر تو بپیمانم” (۱/۸۰). به علاوه، همان طور که صوفیان چشم دل را بر چشم خرد رجحان می‌گذاشتند، زبان دل را نیز از زبان متعارف برتر و کارآمدتر می‌دانستند. داستان حبیب عجمی نموداری از این روایت ویژه اولیاء از زبان است. “هرگاه که در پیش حبیب قرآن خواندندی سخت بگریستی بزاری. بدو گفتند تو عجمی و قرآن عربی، نمی‌دانی که چه می‌گوید. این گریه از چیست؟ گفت زبانم عجمی‌ست اما دلم عربی‌ست” (۱/۵۵).
گرچه اولیای تذکره الاولیاء در نفس کارآییِ زبان، بسان وسیله‌ای لازم برای مراودۀ اجتماعی، شک داشتند، اما آنچه پیرامون احکام اخلاقیِ زبان می‌گفتند، به ویژه در چهارچوب فرهنگ شیعی ایران پراهمیت است. تقیّه، که هنگام خطر همرنگی با جماعت را به سودای حفظ نفس مؤمن جایز و لازم می‌داند، بالقوه مؤید و منادی زبانی‌ست که در آن نه تنها تعارف که تظاهر و ریا فراوان است. اولیای تذکره الاولیاء راهی یکسره متفاوت توصیه می‌کردند. برخی که در سلک ملامتیه بودند، ناهمرنگی با جماعت را مطلوب می‌دانستند و گاه به عمد ترک واجب می‌کردند تا به برکت ملامت عوام نایل آیند. از سویی دیگر، ایشان بر آن بودند که “یا چنان نمای که هستی، یا چنان باش که می‌نمایی” (۱/۱۶۶) و به تصریح می‌گفتند “اختلاف ظاهر و باطن و دل و زبان از جمله نفاق است” (۱/۳۸).
همدم صوفی عزلت گزین خداست و تصویر این خدا در میان صوفیان تذکره‌الاولیاء یکسان نیست. گاه مانند حلاج اناالحق می‌گویند و خشم متولیان شریعت را برمی‌انگیزند، و عقوبت می‌بینند و گاه، مانند بایزید، در اقوال خود حزم و حلمی بیشتر نشان می‌دهند، اما در اساس همان اناالحق حلاج را بازمی‌گویند. از بایزید پرسیدند “عرش چیست. گفت منم و گفت کرسی چیست. گفت منم و گفت لوح و قلم چیست. گفت منم” (۱/۱۷۱). این وحدت عارف و معروف، این برکشیدن انسان به مقام الوهیت گاه حتی به نقض احکام شریعت هم می‌انجامد. برای مثال، از بایزید نقل است که “گفت مردی در راه [کعبه] پیشم آمد. گفت کجا روی. گفتم به حج. گفت چه داری. گفتم دویست درهم. گفت بیا به من ده که صاحب عیالم و هفت بار گرد من در گرد که حج تو این است. گفتم چنان کردم” (۱/۱۳۹).
یکی از مسائل مرکزی الهیات همواره این بود که چرا خداوند انسان را آفرید و چرا زمانی که به آفرینشش برخاست، مصیبت و معصیت را جزیی از ساخت جهان قرار داد. وقتی صوفیان تذکره‌الاولیاء با پاسخگویی این مسألۀ مهم همت می‌کنند، جوابی ملازم با همان تصویر فوق عرضه می‌کنند. “گبری از احمد پرسید. حق تعالی چرا خلق را آفرید و چون آفرید چرا رزق داد و چرا می‌رانید و چرا برانگیزد. گفت بیافرید تا او را بنده باشند و رزق داد تا او را به رزاقی بشناسند و بمیراند تا او را به قهاری بشناسند و زنده گردانید تا او را به قادری بشناسند” (۱/۲۴۳). در حکایت گویای دیگری، ابراهیم ادهم به کعبه می‌رود و در شبی بارانی “چنان شد که کعبه ماند و من. طوافی کردم و دست در حلقه زدم و عصمت خواستم از گناه. ندایی شنیدم که عصمت می‌خواهی تو از گناه. همۀ خلق از من همین خواهند. اگر همه را عصمت دهم، دریاهای غفاری و غفوری و رحمانی و رحیمی من کجا شود” (۱/۹۳). به عبارت دیگر، خلقت بنده و اضطراب گناه در او همه در خدمت شناخته شدن بزرگی و رحمانی خداست. بنده ابزاری‌ست در تحقق خواست‌های خداوندی که شریکی برنمی‌تابد. اگر به یاد بیاوریم که خداوند مُلک و خداوند خانه هردو مانند خداوند آسمان‌ها رفتار می‌کنند و دایره و سرشت قدرت “خداوند” در این سه عرصۀ الهی، سیاسی و خانوادگی بازتاب یکدیگــــرند و همدیگر را تغذیه می‌کنند، آن گاه به گمــانم گام نخستین را در راه شناخت یکی از پیچیدگی‌های اساسی تاریخ و فرهنگمان برداشته‌ایم. از غیرت الهی تا غیرت سیاسی و غیرت مردانه فاصلۀ چندانی نیست.
پیداست که طبیعی‌تــرین واکنش در برابر چنین خدایی ترس است. بجز در انگشت شمـــار مواردی که تذکره الاولیاء سالکان را به کریمی خداوند وعده می‌دهد، در باقی صفحات به کرّات اقوالی از این دست می‌خوانیم که “اصل همه چیز در دنیا و آخرت خوف است” (۱/۲۳۱). ذوالنون می‌گفت “بر راه راست آن است که از خدای ترسان است، چون ترس برخاست از راه بیفتاد” (۱/۱۲۵). خلاصۀ کلام این است که ایمنی فردا در ترس امروز نهفته است.
روی دیگر این ترس رضاست. صوفی، بنا بر تعریف، به هر آنچه خداوند داده راضی است. اصل زهد “راضی بودن است از حق تعالی به هر چه کند” (۱/۸۳). به علاوه، ما همه بنده‌ایم و “بنده را با آرزو چه کار. اگر من خواهم و خداوندم نخواهد، این کفر بود” (۱/۷۱). سالک راه هم باید به هر آنچه پیر و مرشد می‌گوید راضی باشد و در اوامرش چند و چون نکند.
حتی این ترس و رضا هم برای رستگاری کفایت نمی‌کند. برای نجات از عقوبت، صوفی در عین حال، هم نیازمند اندوه است و هم بی‌نیازی. اندوه تذکره‌الاولیاء اندوهی‌ست هستی شناختی (Ontologic). اندوه را، به گمانم، می‌توان به دوگونه تقسیم کرد. گاه واکنشی‌ست نسبت به رخدادی مشخص؛ از واقعه‌ای جزیی برخاسته و به همان اندازه شمولی آنی و محدود دارد. زمانی اندوه ریشه‌ای هستی شناختی دارد و به تصورمان از ذات حیات فانی انسان بازبسته و شمولی همه‌گیر دارد و ازلی – ابدی‌ست. اندوه تذکره الاولیاء از نوع دوم است. می‌گویند “در دنیا هیچ چیز نیست که بدان شاد شوی که نه در زیر آن چیزی‌ست که بدان اندوهگن شوی. شادی صافی خود نیافریده‌اند” (۱/۵۶). به علاوه، بسیاریِ اندوه نشان قرب به خداست. “چون حق تعالی بنده را دوست دارد، اندوهش بسیار دهد” (۱/۸۱). از جنید پرسیدند آیا چیزی فاضل‌تر از گریستن هست، “گفت گــریستن بر گریستن” (۲/۳۴).
همزاد این اندوه ترک دنیاست. بی‌نیازی از نیاز غایت قصوای صوفیان است. از بایزید پرسیدند چه می‌خواهی، “گفت آن که هیچ نخواهم” (۱/۱۵۸). در جای دیگر می‌خوانیم که “هرچیزی را کاوینی‌ست و کاوین بهشت ترک دنیا کردن است” (۱/۲۳۵). فقر و درویشی مترادف تصوف‌اند. برخی از اولیای تذکره الاولیاء کار انکار جهان را چنان تعمیم دادند که حتی ضرورت کسب را هم منکر شدند و رزق و روزی را نه حاصل کار، که از کرامات بی‌واسطۀ حق دانستند. مثلاً در سبب توبۀ ذوالنون، ذکر زاهدی را می‌خوانیم که در صومعه‌ای به عبادت مشغول بود و روزی “مردی با او مناظره می‌کرد که روزی به سبب کسب است. او نذر کرد که من هیچ نخورم که در او سبب کسب مخلوقات بود. چند روز برآمد هیچ نخورد. حق تعالی زنبوران را فرستاد که گرد او می‌پریدند او را انگبین می‌دادند” (۱/۱۱۵).
نه تنها جیفۀ دنیوی را باید واگذاشت بلکه ذمّ آن را هم نباید گفت. “نقل است که از بزرگان بصره یکی درآمد و بر بالین او نشست و دنیا را می‌نکوهید سخت. رابعه گفت تو سخت دنیا دوست می‌داری. اگر دوستش نمی‌داری چندینش یاد نکردی که شکنندۀ کالا، خریدار بود” (۱/۷۳).
صوفیان تذکره الاولیاء نه تنها مال دنیا که کار دنیا را هم به دنیازدگان وامی‌گذارند و در نتیجه اغلب از هرگونه درگیری سیاسی امتناع می‌کنند. برخی احتراز از سیاست را به جایی می‌رساندند که حتی “از جویی که سلطانیان کنده بودند” (۱//۱۰۹) آب نمی‌خورند. وقتی به خاطر می‌آوریم که جریان تصوف، از لحاظ اجتماعی، یکی از مراکز تجمع نیروهای بالقوه مخالف “وضع موجود” بود و برخی از خلاق‌ترین و تیزبین‌ترین متفکران و اندیشمندان ایران (و اسلام) به این سلک راه یافتند، آن گاه نقش تصوف تذکره الاولیاء در تضعیف تفکر سیاسی ایرانی بیشتر برای ما روشن خواهد شد.
البته نمی‌توان دربارۀ کردار سیاسی صوفیان تذکره الاولیاء سخن گفت و از تساهلی که منادی آنند ذکری نکرد. نه تنها نیشابور زمان عطار که تاریخ اجتماعی ایران پر از کشتارها و شقاوت‌هایی‌ست که بالمآل نتیجۀ فقدانِ تساهل سیاسی و رواج نوعی خودمرکزبینی سیاسی و عقیدتی بود. صوفیان تذکره الاولیاء با این خشک‌اندیشی سر ستیز داشتند. از سهل بن عبدالله التستری پرسیدند “از جمله خلایق با کدام قوم صحبت داریم. گفت با عارفان از جهت آن که ایشان هیچ چیز را بسیار نشمرند و هرفعلی که رود آن به نزدیک ایشان تأویلی بود. لاجرم تو را در کل احوال معذور دارند. ” (۱/۲۶۷). در حکایتی دیگر می‌خوانیم که “با سری به جماعتی مخنثان برگذشتم. به دل من درآمد که حال ایشان چون خواهد بود. سری گفت هرگز به دل من نگذشته است که مرا بر هیچ آفریده فضل است در کل عالم. گفتم یا شیخ نه بر مخنثان خود را فضل نهاده‌ای. گفت هرگز” (۱/۲۷۶). مجانین نیز از نرم‌دلی صوفیان بی‌بهره نمی‌مانند. “بدین مجنون‌ها به چشم حقارت منگرید که ایشـــان را خلیفتــان انبیاء گفتند” (۱/۳۶۱).
تنها دو قوم‌اند که از این تساهل و عشق عرفانی بهره‌ای نمی‌گیرند. متأسفانه در داستان‌های متعددی در این کتاب از یهودیان به زبانی سخت گزنده یاد شده. گاه به صراحت آنان را به باد حمله می‌گیرند و عباراتی چون “دل جهود بدکار است” (۱/۲۵۰) به کار می‌برند و زمانی به داستان‌هایی برمی‌خوریم که در یک یک آنها یهودیان نقشی یکسره منفی بازی می‌کنند. حیرت‌آور است که حتی عشق صوفیان هم شستن لکۀ شرم‌آور یهودی‌ستیزی را کفایت نمی‌کرد.
گروه دیگر زنان‌اند. به جز در مواردی انگشت‌شمار که یکی از اولیاء به ضرورت معاشرت با زنان و ایجاد خانواده اشاره می‌کند، باقی کتاب پر از اشاراتی‌ست که زن در آنها تجسم امیال دون این جهان و علل وساوس شیطانی‌ست. البته در تذکره الاولیاء از دو زن به طور اخص به نیکی یاد شده. یکی رابعه است که فصلی طولانی بدو تخصیص یافته و دیگری فاطمه است که عیال احمد بود و “در طریقت آیتی” (۱/۲۸۸). البته عطار در توجیه ضرورت ذکر اقوال و احوال رابعه یادآور می‌شود که “چون زن در راه خدای مرد بود او را زن نتوان گفت” (۱/۵۹). اما در صفحۀ دیگری از همین کتاب می‌خوانیم که “سه کار مکن. یکی قدم بر بساط سلاطین منه، اگر همه محض شفقت بود بر خلق و دوم با هیچ سرپوشیده در خلوت منشین، اگر چه رابعه بود و تو او را کتاب خدای آموزی” (۱/۳۱). وقتی حلاج بر دار بود، سبب آزار خود را چنین تأویل می‌کند: “نقل است که در جوانی به زنی نگرسته بود. خادم را گفت هر که چنان برنگرد، چنین فرونگرد” (۳/۱۴۳).
دوری از زن مرادف دوری از خانواده نیز هست. از ابراهیم ادهم نقل است که از درویشی پرسید: “زن داری؟ گفت نی. گفت فرزند داری؟ گفت نی. گفت نیک نیک است. درویش گفت چگونه؟ گفت آن درویش که زن کرد در کشتی نشست و چون فرزند آمد غرق شد” (۱/۹۳). البته بسیار بودند اولیایی که به کشتی نشستند و غرق شدند اما نگذاشتند گیر و بندهای خانوادگی سدّ راه حقیقتشان باشد. ابراهیم ادهم بود که می‌گفت: ” تا عیال خود را چون بیوگان نکنی و فرزندان خود را چون یتیمان نکنی و در شب در خاکدان سگان نخسبی طمع مدار که در صف مردان راه دهندت” (۱/۱۰۰). از این عیال بیوۀ ابراهیم تا لکاتۀ هدایت گامی کوتاه بیش نیست.
این مقاله برگرفته از ماهنامه کارنامه است. متن اول بهار ۱۳۷۱ در شماره ۱۳ ایرانشناسی صص ۴۸ تا ۶۵ منتشر شد. برای زیرنویس‌های کامل به آن نشریه مراجعه کنید.
پانوشت‌ها:
۱. قزوینی، میرزا محمدبن عبدالوهاب، “مقدمۀ انتقادی در شرح احوال شیخ عطار”، در تذکره الاولیاء، به تصحیح رنولد الن نیکلسون، تهران، ۱۳۷۰، ص: یط.
۲. در حالی که هانری کربن و محمد معین بر نفوذ اندیشه‌های ایرانی بر اشراق تأکید کرده‌اند، محققان بسیار دیگری رگه‌های مسیحی و بودایی در تصوف یافته‌اند. مسینیون در کار سترگ خود، ریشه‌های مسیحی تصویر حلاج را بررسی می‌کند. برای بحث کلی این قضیه، مثلاً رک. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۵۳، ص ۹-۳۲. در همان کتاب، ص: ۱۷۸-۱۷۶ زرین‌کوب دربارۀ تأثیر صوفیه بر زندگی روزمرۀ ایرانیان بحث می‌کند.
برای بحث اجمالی نفوذ “عقاید ملی ایرانی” در اشراق، رک. معین، محمد، “حکمت اشراق و فرهنگ ایران” در مجموعه مقالات، به کوشش مهیندخت معین، جلد اول، تهران ۳۷۹_۴۵۳. برای بحث نیکلسون در باب مآخذ غیر اسلامی اندیشۀ تصوف، رک.
Nichoison، Reynold، lbid، pp. ۳-۲۰
۳. آن چنان که از چند داستان تذکره الاولیاء برمی‌آید، یکی دیگر از ملاک‌های تعیین مقام صوفی در این سلسله مراتب کرامات اوست. در یک کلام، هرکه کراماتش بیشتر و غریب‌تر، مقامش هم بالاتر. داستان رابعه و حسن در این مورد نمونۀ مناسبی‌ست. روزی رابعه سخنی به حسن گفت و “حسن را از این سخن سخت آمد. اما تن زد تا یک روز که رابعه را دید و نزدیک آب بود. حسن سجاده بر سر آب افگند. گفت‌ای رابعه بپا تا این جا دو رکعت نماز بگزاریم. رابعه گفت‌ای حسن خود را در بازار دنیا آخرتیان را عرضه باید داد. چنان باید که ابناء جنس تو از آن عاجز باشند. پس رابعه سجاده را در هوا انداخت و گفت‌ای حسن بدان جا آی تا مردمان ما بینند. حسن را آن مقام نبود… ” همانجا، بخش اول، ص ۶۵.
بیشتر بخوانید:
