جودیت باتلر (متولد ۱۹۵۶) فیلسوف پست‌ساختارگرا و نظریه‌پرداز فمینیست آمریکایی است که بیشتر به دلیل نظریه‌های پیشگامانه‌اش در حوزه‌های جنسیت، هویت و قدرت شناخته می‌شود. او استاد دانشگاه برکلی کالیفرنیا است و آثارش تأثیر عمیقی بر مطالعات جنسیتی، فلسفه سیاسی و نظریه انتقادی گذاشته است. آثار باتلر ترکیبی از فلسفه، نظریه فمینیستی و تحلیل سیاسی هستند و مفاهیمی مانند آسیب‌پذیری مشترک، مقاومت غیرخشونت‌آمیز و انتقاد از سیاست‌های هویتی را در مرکز بحث قرار می‌دهند. کتاب‌های مهم او مانند «هیاهوی بدن» (۱۹۹۳)، «زندگی روانی قدرت» (۱۹۹۷) و «یادداشت‌هایی درباره یک نظریه اجرایی» (۲۰۱۵)، به بررسی رابطهٔ میان قدرت، سوژه‌بودن و مقاومت می‌پردازند. باتلر از منتقدان سرسخت سیاست‌های جنگ‌طلبانه و نئولیبرالیسم است و در آثار اخیرش، مانند «نیروی خشونت‌گریز» (۲۰۲۰)، بر امکان اخلاقیات مبتنی بر همبستگی و رد خشونت تأکید می‌کند. اندیشه‌های او نه‌تنها در آکادمی، بلکه در جنبش‌های اجتماعی مانند فمینیسم، حقوق دگرباشان و عدالتخواهی بین‌المللی تأثیرگذار بوده‌اند.
جستار «خشونت، سوگواری، سیاست»، به بررسی رابطه‌ی پیچیده‌ی میان خشونت، سوگ، و سیاست می‌پردازد. باتلر استدلال می‌کند که سوگ واکنشی طبیعی در برابر ازدست‌دادن دیگری است، اما نظام‌های سیاسی غالباً تعیین می‌کنند که چه کسانی شایسته‌ی سوگواری‌اند و چه کسانی نادیده گرفته می‌شوند. این «قابلیت سوگواری» نابرابر، بازتابی از ساختارهای قدرت است که برخی زندگی‌ها را ارزشمند و برخی دیگر را بی‌ارزش می‌دانند. باتلر با تمرکز بر خشونت دولتی (مانند جنگ و کشتار)، نشان می‌دهد که چگونه سیاست‌های رسمی، با محروم کردن گروه‌های خاص از حق سوگواری، خشونت سیستماتیک را تداوم می‌بخشند.
در ادامه، باتلر از آسیب‌پذیری مشترک انسان‌ها به‌عنوان پایگاهی برای اخلاقیات ضدخشونت دفاع می‌کند. او معتقد است که اگر جامعه به‌جای انکار مرگِ «دیگری» (مانند قربانیان جنگ، پناهندگان، یا اقلیت‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده)، این سوگ را به رسمیت بشناسد، امکان شکل‌گیری سیاستی مبتنی بر همبستگی به‌جای انتقام فراهم می‌شود. به‌زعم او، خشونت زمانی تشدید می‌شود که انسانیتِ قربانیان نادیده گرفته شود؛ بنابراین، پذیرش آسیب‌پذیری مشترک می‌تواند بنیانی برای مقاومتی غیرخشونت‌آمیز باشد. این اثر، هم نقدی تند بر سیاست‌های جنگ‌طلبانه است و هم فراخوانی برای بازتعریف عدالت بر مبنای مسئولیت‌پذیری در قبال زندگی همه‌ی انسان‌ها.
این چارچوب نظری در ادبیات داستانی می‌تواند الهام‌بخش خلق آثاری باشد که به بازنمایی انتقادیِ سوگِ به‌حاشیه‌رانده‌شده بپردازند -روایت‌هایی از مرگ قربانیان جنگ، مهاجران، یا اقلیت‌ها که در گفتمان رسمی نادیده گرفته می‌شوند. باتلر با تأکید بر «آسیب‌پذیری مشترک»، نویسندگان را ترغیب می‌کند تا با به‌چالش‌کشیدن هنجارهای سوگواری تحمیلی، روایت‌های بدیل بیافرینند؛ آثاری که نه‌تنها خشونت ساختاری را افشا می‌کنند، بلکه امکانی برای همدردی فرامرزی و بازاندیشی در اخلاق روایتگری فراهم می‌سازند.
این چارچوب به منتقدان ابزاری می‌دهد تا چگونگی تعیین «شایستگی سوگواری» شخصیت‌ها در ادبیات را تحلیل کنند: چه کسی در روایت‌ها «قابل سوگواری» تصویر می‌شود و چه کسی به حاشیه رانده می‌شود؟ برای مثال، در رمان‌های جنگی، مرگ سربازان «خودی» اغلب با سوگواری همراه است، حال‌آنکه مرگ غیرنظامیان «دشمن» ممکن است نادیده انگاشته شود. باتلر با آشکار کردن این سلسله‌مراتب سوگواری، به منتقدان یاری می‌رساند تا نشان دهند چگونه ادبیات می‌تواند هم آیینه‌ی خشونت ساختاری باشد و هم با به‌چالش‌کشیدن این سلسله‌مراتب، بستری برای مقاومت فراهم آورد. این رویکرد به‌ویژه در تحلیل آثاری که به جنگ، مهاجرت، یا خشونت نظام‌مند می‌پردازند، کارآمد است.
من پیشنهاد می‌کنم که بُعدی از زندگی سیاسی را در نظر بگیریم که به مواجهه ما با خشونت و همدستی‌مان در آن مرتبط است، و نیز به آسیب‌پذیری‌مان در برابر فقدان و وظیفه سوگواری که به دنبال آن می‌آید، و به یافتن مبنایی برای جامعه در شرایط کنونی. ما نمی‌توانیم دقیقاً «علیه» این ابعاد از آسیب‌پذیری انسانی استدلال کنیم، چرا که آن‌ها در واقع به‌عنوان مرزهای امر قابل‌استدلال عمل می‌کنند، و شاید حتی به‌عنوان باروری امر غیرقابل‌استدلال. این‌گونه نیست که نظریه‌ی من در برابر هر استدلالی علیه آن دوام بیاورد: مطمئناً راه‌های مختلفی برای نگریستن به آسیب‌پذیری جسمانی و وظیفه سوگواری وجود دارد، و روش‌های گوناگونی برای تصویر کردن این شرایط در حوزه سیاست. اما اگر مخالفت با خودآسیب‌پذیری، وظیفه سوگواری باشد، صرف‌نظر از نحوه صورت‌بندی آن، احتمالاً بهتر است این مخالفت را در درجه اول به‌عنوان یک «استدلال» در نظر نگیریم. در واقع، اگر هیچ مخالفتی با این تز وجود نداشته باشد، دلیلی هم برای آن وجود نخواهد داشت و این بدان معناست که باید فراتر از حدی که برای ما قابل شنیدن است، بشنویم. همچنین به این معناست که باید پذیرای روایت‌هایی باشیم که ما را از برتری‌مان، چه در شکل‌های راست‌گرا و چه چپ‌گرای آن، کنار می‌زنند. آیا می‌توانیم بشنویم که برای این رویدادها پیشینه‌هایی وجود داشته و حتی بدانیم که ضروری است از این پیشینه‌ها آگاه شویم و از آن‌ها درس بگیریم تا مانع از تأثیرگذاری آن‌ها در زمان حال شویم، در حالی که همزمان تأکید کنیم این پیشینه‌ها رویدادهای خشونت‌آمیز اخیر را «توجیه» نمی‌کنند؟ اگر این رویدادها بدون آن تاریخ قابل‌فهم نباشند، این بدان معنا نیست که فهم تاریخی، توجیه اخلاقی برای خود رویدادها فراهم می‌کند. تنها در این صورت است که به حالتی می‌رسیم که به «ریشه» خشونت دست یابیم و شروع به ارائه دیدگاهی متفاوت از آینده کنیم، دیدگاهی که به جای تداوم خشونت به نام انکار آن، نام‌هایی برای چیزهایی ارائه دهد که ما را از تفکر و عمل رادیکال و مؤثر درباره گزینه‌های جهانی بازمی‌دارند.
اگر مخالفت با این نظریه پیامدهای مهمی نداشته باشد، هیچ دلیل سیاسی برای بازاندیشی در امکان‌پذیری جامعه بر پایه‌ی آسیب‌پذیری و فقدان وجود نخواهد داشت. شاید به همین دلیل جای تعجب نیست که من پیشنهاد می‌کنم با پرسش از انسان آغاز کنیم و با آن به پایان بریم (گویی راه دیگری برای شروع یا پایان وجود دارد!). ما از اینجا آغاز می‌کنیم، نه به این دلیل که یک وضعیت انسانی به‌صورت جهانی مشترک وجود دارد که قطعاً هنوز چنین نیست. پرسشی که در پرتو خشونت‌های جهانی اخیر ذهنم را مشغول کرده این است: چه کسی به‌عنوان انسان به حساب می‌آید؟ زندگی چه کسانی به‌عنوان زندگی محسوب می‌شود؟ و در نهایت، چه چیزی یک زندگی را شایسته سوگواری می‌کند؟ با وجود تفاوت‌هایمان در مکان و تاریخ، گمانم این است که میتوان به یک «ما» استناد کرد، زیرا همه‌ی ما تا حدی درکی از ازدست‌دادن کسی داریم. فقدان، یک «ما»ی شکننده از همه‌ی ما ساخته است. و اگر ما چیزی را از دست داده‌ایم، در نتیجه میتوان گفت که چیزی داشته‌ایم، که آرزو کرده‌ایم و دوست داشته‌ایم، که برای یافتن شرایطی برای تحقق آرزوهایمان تلاش کرده‌ایم. همه ما در دهه‌های اخیر از بیماری‌هایی مانند ایدز، از بیماری‌های دیگر و از درگیری‌های جهانی دچار فقدان شده‌ایم؛ و همچنین این واقعیت وجود دارد که زنان و اقلیت‌ها، از جمله اقلیت‌های جنسی، به‌عنوان یک جامعه، در معرض خشونت قرار دارند، اگر نه در واقعیت، دست‌کم در معرض امکان آن. این بدان معناست که هر یک از ما تا حدی به‌واسطه‌ی آسیب‌پذیری اجتماعی بدن‌هایمان به‌عنوان محلی برای آرزو و آسیب‌پذیری جسمانی، به‌عنوان مکانی برای عمومیتی که همزمان قاطع و در معرض دید است، به‌صورت سیاسی شکل گرفته‌ایم. به نظر می‌رسد که فقدان و آسیب‌پذیری از این واقعیت ناشی می‌شوند که ما بدن‌هایی اجتماعی هستیم، به دیگران وابسته‌ایم، در معرض خطر ازدست‌دادن این وابستگی‌ها هستیم و به‌خاطر این درمعرض‌بودن در خطر خشونت قرار داریم.
مطمئن نیستم که بدانم سوگواری چه زمانی موفق است، یا چه زمانی انسان به‌طور کامل برای دیگری سوگواری کرده است. فروید در این موضوع نظر خود را تغییر داد: او پیشنهاد کرد که سوگواری موفق به این معناست که بتوان یک شیء را با دیگری جایگزین کرد؛ بعداً ادعا کرد که درونی‌سازی، که در ابتدا با مالیخولیا مرتبط بود، برای وظیفه سوگواری ضروری است. امید اولیه فروید مبنی بر اینکه یک وابستگی می‌تواند برداشته شود و سپس به‌گونه‌ای جدید اعطا شود، نوعی قابلیت جایگزینی اشیاء را به‌عنوان نشانه‌ای از امیدواری دربر داشت، گویی چشم‌انداز ورود دوباره به زندگی از نوعی بی‌قیدی در هدف لیبیدویی استفاده می‌کند. این ممکن است درست باشد، اما من فکر نمی‌کنم سوگواری موفق به این معناست که فرد دیگری را فراموش کرده‌ایم یا چیزی دیگر جای آن را گرفته است، گویی قابلیت جایگزینی کامل چیزی است که باید برای آن تلاش کنیم.
شاید، در عوض، سوگواری زمانی رخ می‌دهد که فرد بپذیرد با فقدانی که تجربه می‌کند، تغییر خواهد کرد، شاید برای همیشه. شاید سوگواری به معنای موافقت با گذراندن یک تحول (یا شاید باید گفت تسلیم شدن به یک تحول) باشد که نتیجه کامل آن را نمی‌توان از پیش دانست. فقدان وجود دارد، همان‌طور که می‌دانیم، اما همچنین اثر تحول‌آفرین فقدان نیز وجود دارد، و این اثر را نمی‌توان ترسیم یا برنامه‌ریزی کرد. میتوان تلاش کرد که آن را انتخاب کرد، اما ممکن است این تجربه، امکان تحول در سطحی از انتخاب را مختل کند.
برای مثال، فکر نمی‌کنم بتوان به اخلاق پروتستانی در مواجهه با فقدان استناد کرد. نمی‌توان گفت: «اوه، من فقدان را این‌گونه پشت سر می‌گذارم، و نتیجه این خواهد بود، و خودم را به این کار اختصاص می‌دهم، و تلاش می‌کنم به حل‌وفصل سوگی که پیش رویم است دست یابم.» فکر می‌کنم امواجی به انسان برخورد می‌کند، و انسان، روز را با هدفی، پروژه‌ای، برنامه‌ای آغاز می‌کند و خود را ناکام می‌یابد. انسان خود را فروافتاده می‌بیند. خسته است اما نمی‌داند چرا. چیزی بزرگ‌تر از برنامه‌ی عمدی خود انسان، پروژه‌ی خود انسان، دانستن و انتخابِ خود انسان است.
چیزی تو را در بر می‌گیرد: از کجا می‌آید؟ چه معنایی دارد؟ چه چیزی در چنین لحظاتی ما را در بر می‌گیرد، به‌گونه‌ای که ما ارباب خودمان نیستیم؟ به چه چیزی وابسته‌ایم؟ و چه چیزی ما را تسخیر می‌کند؟ فروید به ما یادآوری کرد که وقتی کسی را از دست می‌دهیم، همیشه نمی‌دانیم چه چیزی در آن شخص از دست رفته است. بنابراین، وقتی انسان چیزی را از دست می‌دهد، با چیزی مرموز نیز روبه‌رو می‌شود: چیزی که در فقدان پنهان است، چیزی که در گوشه‌های فقدان گم شده است. اگر سوگواری به معنای دانستن آنچه از دست داده‌ایم باشد (و مالیخولیا در اصل، تا حدی، به معنای ندانستن بود)، آنگاه سوگواری با بُعد مرموز خود حفظ می‌شود، با تجربه‌ی ندانستن که از فقدان چیزی که نمی‌توانیم کاملاً درک کنیم، برانگیخته می‌شود.
وقتی افراد خاصی را از دست می‌دهیم، یا وقتی از مکانی یا جامعه‌ای محروم می‌شویم، ممکن است صرفاً احساس کنیم که چیزی موقتی را تجربه می‌کنیم، که سوگواری تمام خواهد شد و نوعی بازگشت به نظم پیشین حاصل می‌شود. اما شاید وقتی آنچه را که تجربه می‌کنیم پشت سر می‌گذاریم، چیزی درباره اینکه ما کیستیم آشکار می‌شود، چیزی که پیوندهای ما با دیگران را ترسیم می‌کند، چیزی که نشان می‌دهد این پیوندها همان چیزی هستند که ما را تشکیل می‌دهند، پیوندها یا روابطی که ما را می‌سازند. این‌گونه نیست که یک «من» به‌صورت مستقل اینجا وجود داشته باشد و سپس به‌سادگی یک «تو» را آنجا از دست بدهد، به‌ویژه اگر وابستگی به «تو» بخشی از چیزی باشد که «من» را تشکیل می‌دهد. اگر تو را در این شرایط از دست بدهم، نه‌تنها برای فقدان سوگواری می‌کنم، بلکه برای خودم نیز غیرقابل‌فهم می‌شوم. بدون تو، من «کیستم»؟ وقتی برخی از این پیوندهایی را که ما را تشکیل می‌دهند از دست می‌دهیم، نمی‌دانیم که هستیم یا چه باید بکنیم. در یک سطح، فکر می‌کنم تو را از دست داده‌ام، اما متوجه می‌شوم که «من» نیز گم شده‌ام. در سطحی دیگر، شاید آنچه در تو از دست داده‌ام، چیزی که برای آن واژگان آماده‌ای ندارم، یک رابطه‌مندی است که نه کاملاً از من تشکیل شده و نه از تو، بلکه باید به‌عنوان پیوندی تصور شود که این اصطلاحات را متمایز و مرتبط می‌کند.
بسیاری فکر می‌کنند که سوگ خصوصی‌سازی می‌کند، که ما را به موقعیت انفرادی بازمی‌گرداند و در این معنا، غیرسیاسی است. اما من فکر می‌کنم که سوگ حس جامعه‌ای سیاسی با نظمی پیچیده را فراهم می‌کند، و این کار را در درجه اول با برجسته کردن پیوندهای رابطه‌ای انجام می‌دهد که برای نظریه‌پردازی درباره وابستگی بنیادین و مسئولیت اخلاقی پیامدهایی دارند. اگر سرنوشت من در ابتدا یا در نهایت از سرنوشت تو جدا نیست، «آنگاه «ما» با رابطه‌مندی‌ای درآمیخته است که نمی‌توانیم به‌راحتی علیه آن استدلال کنیم؛ یا بهتر بگوییم، می‌توانیم علیه آن استدلال کنیم، اما در این صورت چیزی بنیادین درباره شرایط اجتماعی شکل‌گیری خودمان را انکار می‌کنیم.
یک معضل دستوری مهم در اینجا وجود دارد: در تلاش برای توضیح این روابط، ممکن است گفته شود که من آن‌ها را «دارم»، اما «داشتن» چه معنایی دارد؟ ممکن است بنشینم و سعی کنم آن‌ها را برای تو برشمارم. ممکن است توضیح دهم که این دوستی چه معنایی دارد، یا آن معشوق برایم چه معنایی داشته یا دارد. در چنین حالتی، خودم را به‌عنوان راوی‌ای جدا از روابطم معرفی می‌کنم. با نمایشی کردن جدایی‌ام، شاید تنها نشان دهم که شکل وابستگی‌ای که بروز می‌دهم، در تلاش است تا رابطه‌مندی خود را به حداقل برساند، آن را به‌عنوان گزینه‌ای فراخواند، به‌عنوان چیزی که به پرسش درباره آنچه اساساً مرا حفظ می‌کند، مربوط نیست.
در مقابل، آنچه سوگ نشان می‌دهد، اسارتی است که روابطمان با دیگران ما را در آن نگه می‌دارند، به‌گونه‌ای که نمی‌توانیم همیشه آن را بازگو کنیم یا توضیح دهیم، به‌گونه‌ای که اغلب روایت خودآگاهانه‌ای را که ممکن است بخواهیم از خودمان ارائه دهیم، مختل می‌کند، به‌گونه‌ای که مفهوم ما به‌عنوان موجودی خودمختار و کنترل‌کننده را به چالش می‌کشد. ممکن است سعی کنم داستانی درباره آنچه احساس می‌کنم تعریف کنم، اما باید داستانی باشد که در آن همان «من» که می‌خواهد داستان را بگوید، در میانه‌ی گفتن متوقف می‌شود؛ همان «من» به‌واسطه رابطه‌اش با دیگری زیر سؤال می‌رود، رابطه‌ای که دقیقاً مرا بی‌سخن نمی‌کند، اما سخنم را با نشانه‌هایی از فروپاشی‌اش آشوبناک می‌کند. من داستانی درباره روابطی که انتخاب می‌کنم تعریف می‌کنم، اما در جایی از مسیر، نشان می‌دهم که چگونه این روابط مرا در برگرفته و از هم گسیخته‌اند. روایتم همان‌طور که باید به لرزه می‌افتد.
بیایید با واقعیت روبه‌رو شویم. ما به‌واسطه یکدیگر از هم گسیخته می‌شویم. و اگر این‌گونه نباشیم، چیزی را از دست داده‌ایم.
این در مورد سوگ به‌روشنی صادق به نظر می‌رسد، اما تنها به این دلیل می‌تواند صادق باشد که پیش‌تر در مورد آرزو نیز صادق بوده است. انسان همیشه یکپارچه نمی‌ماند. ممکن است بخواهد یا برای مدتی موفق به این کار شود، اما با وجود بهترین تلاش‌ها، در برابر دیگری، با لمس، با عطر، با احساس، با چشم‌انداز لمس، با خاطره احساس، از هم می‌پاشد. بنابراین، وقتی درباره «جنسیت من» یا «جنس من» صحبت می‌کنیم، چیزی پیچیده را بیان می‌کنیم که تا حدی با استفاده ما پنهان می‌ماند. به‌عنوان یک شیوه‌ی رابطه‌مندی، نه جنسیت و نه جنس دقیقاً یک دارایی نیستند، بلکه بیشتر شیوه‌ای از محروم شدن هستند، راهی برای بودن برای دیگری یا به‌واسطه دیگری. حتی این هم کافی نیست که بگوییم من دیدگاهی رابطه‌مند از خود را به‌جای دیدگاهی خودمختار ترویج می‌دهم یا سعی می‌کنم خودمختاری را از منظر رابطه‌مندی بازتعریف کنم. با وجود علاقه‌ام به واژه رابطه‌مندی، ممکن است به زبان دیگری نیاز داشته باشیم تا به موضوعی که ما را نگران می‌کند نزدیک شویم، راهی برای اندیشیدن درباره اینکه چگونه نه‌تنها توسط روابطمان ساخته می‌شویم، بلکه توسط آن‌ها نیز محروم می‌شویم.
ما تمایل داریم تاریخ جنبش‌های فمینیستی و همجنس‌گرایان/لزبین‌ها را به‌گونه‌ای روایت کنیم که گویی شیدایی در دهه‌های شصت و هفتاد و تا اواسط دهه هشتاد نقش برجسته‌ای در این جنبش‌ها داشته است. اما شاید شیدایی پایدارتر از این باشد؛ شاید همیشه با ما باشد. به معنای واقعی کلمه، شیدا بودن به معنای خارج از خود بودن است، و بنابراین می‌تواند معانی متعددی داشته باشد: فراتر رفتن از خود به‌واسطه یک شور، اما همچنین کنار خود بودن از خشم یا سوگ. فکر می‌کنم اگر هنوز بتوانم به یک «ما» خطاب کنم یا خودم را در چارچوب آن قرار دهم، از کسانی از «ما» سخن می‌گویم که به شیوه‌هایی کنار خودمان زندگی می‌کنیم، چه در شور جنسی، چه در سوگ عاطفی، یا خشم سیاسی.
من استدلال می‌کنم، اگر اصلاً «استدلال» می‌کنم، که ما در یک موقعیت سیاسی جالب قرار داریم؛ بیشتر اوقات وقتی درباره «حقوق» می‌شنویم، آن‌ها را متعلق به افراد می‌فهمیم. وقتی برای محافظت در برابر تبعیض استدلال می‌کنیم، به‌عنوان یک گروه یا طبقه استدلال می‌کنیم. و در آن زبان و در آن زمینه، باید خودمان را به‌عنوان موجوداتی محدود، متمایز، قابل‌شناسایی، مشخص‌شده، سوژه‌هایی پیش از قانون، جامعه‌ای تعریف‌شده توسط برخی ویژگی‌های مشترک معرفی کنیم. در واقع، باید بتوانیم از این زبان برای تأمین حمایت‌ها و حقوق قانونی استفاده کنیم. اما شاید اگر تعاریف قانونی از اینکه چه هستیم را به‌عنوان توصیف‌های کافی از آنچه هستیم بپذیریم، اشتباه کنیم. اگرچه این زبان ممکن است مشروعیت ما را در چارچوب قانونی مبتنی بر نسخه‌های لیبرال از هستی‌شناسی انسانی برقرار کند، اما به شور، سوگ و خشم عدالت نمی‌رساند، همه این‌ها ما را از خودمان جدا می‌کنند، ما را به دیگران پیوند می‌دهند، ما را منتقل می‌کنند، از هم می‌گسلند، ما را در زندگی‌هایی که از آنِ ما نیستند، به‌گونه‌ای غیرقابل‌برگشت، اگر نه به‌صورت مرگبار، درگیر می‌کنند.
درک این که چگونه یک جامعه‌ی سیاسی از چنین پیوندهایی ساخته می‌شود آسان نیست. انسان سخن می‌گوید، و برای دیگری، به سوی دیگری سخن می‌گوید، و با این حال هیچ راهی برای فروکاستن تمایز بین دیگری و خود وجود ندارد. وقتی «ما» می‌گوییم، چیزی بیش از اشاره به این مسئله مشکل‌آفرین انجام نمی‌دهیم. ما آن را حل نمی‌کنیم. و شاید هست، و باید باشد، حل‌ناشدنی. این آمادگی برای خارج از خود بودن به نظر می‌رسد از زندگی جسمانی، از آسیب‌پذیری و درمعرض‌بودن آن ناشی می‌شود.
در عین حال، ادعای یکپارچگی جسمانی و خودتعیینی برای بسیاری از جنبش‌های سیاسی ضروری است. مهم است که ادعا کنیم بدن‌هایمان تا حدی مال خودمان هستند و ما حق داریم ادعای خودمختاری بر بدن‌هایمان را داشته باشیم. این ادعا برای حقوق همجنس‌گرایان و لزبین‌ها برای آزادی جنسی به همان اندازه صادق است که برای ادعاهای تراجنسیتی و تراجنسی برای خودتعیینی، برای ادعاهای بیناجنسی برای آزاد بودن از مداخلات پزشکی و روان‌پزشکی اجباری، برای همه‌ی ادعاها برای آزاد بودن از حملات نژادپرستانه، چه فیزیکی و چه کلامی، برای ادعای فمینیسم برای آزادی تولیدمثل، و مطمئناً برای کسانی که بدن‌هایشان تحت فشار اقتصادی و سیاسی، در شرایط استعمار و اشغال کار می‌کنند. طرح این ادعاها بدون ارجاع به خودمختاری دشوار، اگر نه غیرممکن است. پیشنهاد نمی‌کنم که از طرح این ادعاها دست بکشیم. باید این کار را بکنیم، باید. همچنین نمی‌خواهم بگویم که باید این ادعاها را با اکراه یا به‌صورت استراتژیک مطرح کنیم. این ادعاها بخشی از هر آرمان هنجاری جنبشی هستند که به دنبال حداکثر کردن حمایت و آزادی‌های اقلیت‌های جنسی و جنسیتی، زنان، و اقلیت‌های نژادی و قومی است، به‌ویژه آنجا که این دسته‌بندی‌ها با یکدیگر تلاقی می‌کنند. اما آیا آرمان هنجاری دیگری نیز وجود دارد که باید آن را بیان و از آن دفاع کنیم؟ آیا راهی وجود دارد که جایگاه بدن، و شیوه‌ای که ما را خارج از خودمان قرار می‌دهد یا کنار خودمان می‌نشاند، آرمان هنجاری دیگری را در حوزه سیاست باز کند؟
بدن به مرگ‌پذیری، آسیب‌پذیری، عاملیت اشاره دارد: پوست و گوشت ما را در معرض نگاه دیگران قرار می‌دهد، اما همچنین در معرض لمس، و خشونت، و بدن‌ها ما را در معرض خطر تبدیل شدن به عاملیت و ابزار همه این‌ها قرار می‌دهند. اگرچه ما برای حقوق بر بدن‌های خودمان مبارزه می‌کنیم، بدن‌هایی که برایشان مبارزه می‌کنیم هرگز کاملاً فقط مال ما نیستند. بدن همیشه بُعد عمومی خود را دارد. به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی در حوزه عمومی ساخته‌شده، بدن من هم مال من است و هم نیست. از ابتدا به جهان دیگران واگذار شده، نشان آن‌ها را بر خود دارد، در کوره زندگی اجتماعی شکل گرفته است؛ تنها بعداً، و با مقداری عدم اطمینان، ادعای مالکیت بر بدنم به‌عنوان مال خودم را مطرح می‌کنم، اگر اصلاً چنین کنم. در واقع، اگر انکار کنم که پیش از شکل‌گیری «اراده»ام، بدنم مرا به دیگرانی که انتخاب نکرده‌ام در نزدیکی خودم داشته باشم، مرتبط کرده است، اگر مفهوم «خودمختاری» را بر پایه انکار این حوزه از نزدیکی جسمانی اولیه و ناخواسته با دیگران بنا کنم، آیا در این صورت شرایط اجتماعی تجسم‌یافتگی خود را به نام خودمختاری انکار نمی‌کنم؟
در یک سطح، این موقعیت به معنای واقعی کلمه آشناست: برای بزرگسالانی که فکر می‌کنند در مسائل عشق قضاوت را به کار می‌برند، باید تجربه‌ای از تحقیر وجود داشته باشد وقتی به این فکر می‌کنند که، به‌عنوان نوزادان و کودکان خردسال، والدین یا دیگر نزدیکان اولیه خود را به‌صورت مطلق و بدون نقد دوست داشته‌اند و اینکه چیزی از این الگو در روابط بزرگسالی‌شان ادامه دارد. ممکن است بخواهم «خود»م را بازسازی کنم گویی از ابتدا آنجا بوده است، یک «من» ضمنی با بصیرت از آغاز؛ اما این کار به معنای انکار اشکال مختلف شیدایی و تسلیم است که شرایط ظهور من به‌عنوان موجودی فردیت‌یافته را تشکیل داده‌اند و همچنان حس بزرگسالی‌ام از خود را با هر اضطراب و اشتیاقی که اکنون ممکن است احساس کنم، تسخیر می‌کنند. فردیت‌یابی یک دستاورد است، نه یک پیش‌فرض، و قطعاً هیچ تضمینی ندارد.
آیا دلیلی وجود دارد که این شرط شکل‌گیری‌ام را در حوزه سیاست درک و تأیید کنم، حوزه‌ای که توسط بزرگسالان در انحصار آن‌ها درآمده است؟ اگر برای خودمختاری مبارزه می‌کنم، آیا نباید برای چیز دیگری نیز مبارزه کنم، تصوری از خودم که به‌طور ناگزیر در جامعه است، تحت تأثیر دیگران قرار گرفته، بر آن‌ها تأثیر می‌گذارد، و به شیوه‌هایی که کاملاً تحت کنترل من یا به‌وضوح قابل‌پیش‌بینی نیستند؟ آیا راهی وجود دارد که برای خودمختاری در حوزه‌های مختلف مبارزه کنیم، اما در همان حال خواسته‌هایی را که با زندگی در جهانی از موجودات که به‌طور تعریف‌شده از نظر جسمانی به یکدیگر وابسته و آسیب‌پذیر هستند، بر ما تحمیل می‌شود، در نظر بگیریم؟ آیا این راه دیگری برای تصور جامعه نیست، جامعه‌ای که در آن تنها در داشتن این شرط به‌صورت جداگانه شبیه هم هستیم و بنابراین شرط مشترکی داریم که بدون تفاوت نمی‌توان به آن اندیشید؟ این شیوه تصور جامعه، رابطه‌مندی را نه‌تنها به‌عنوان واقعیتی توصیفی یا تاریخی از شکل‌گیری ما، بلکه به‌عنوان بُعدی هنجاری مداوم در زندگی‌های اجتماعی و سیاسی ما تأیید می‌کند، بُعدی که در آن مجبوریم وابستگی متقابل خود را مورد توجه قرار دهیم. بر اساس این دیدگاه، بر ما لازم می‌شود که جایگاه خشونت را در هر رابطه این‌چنینی در نظر بگیریم، زیرا خشونت همیشه بهره‌کشی از آن پیوند اولیه است، آن شیوه اولیه‌ای که ما به‌عنوان بدن‌ها، خارج از خودمان و برای یکدیگر هستیم.
ما در چنین شرایطی چیزی غیر از «خودمختار» هستیم، اما این به این معنا نیست که درهم‌آمیخته یا بدون مرز هستیم. با این حال، این بدان معناست که وقتی به این می‌اندیشیم که ما «کیستیم» و به دنبال بازنمایی خود هستیم، نمی‌توانیم خود را صرفاً به‌عنوان موجوداتی محدود بازنمایی کنیم، زیرا دیگران اولیه که برای من گذشته‌اند، نه‌تنها در بافت مرزی که مرا در بر می‌گیرد (یکی از معانی «درونی‌سازی») ادامه می‌یابند، بلکه به شیوه‌ای که من هستم، گویی به‌صورت دوره‌ای از هم گسیخته و باز به سوی بی‌مرز شدن می‌شوم، تسخیرم می‌کنند.
بیایید به مسئله سوگ بازگردیم، به لحظاتی که انسان چیزی خارج از کنترل خود را تجربه می‌کند و می‌یابد که کنار خود است، نه در هماهنگی با خود. شاید بتوان گفت که سوگ این امکان را در بر دارد که شیوه‌ای از محرومیت را درک کنیم که برای هویت من اساسی است. این امکان، واقعیت خودمختاری من را نفی نمی‌کند، اما این ادعا را از طریق ارجاع به اجتماعی بودن بنیادین زندگی تجسم‌یافته، به شیوه‌هایی که ما از ابتدا و به‌واسطه موجودی جسمانی بودن، از پیش واگذار شده‌ایم، فراتر از خودمان، درگیر در زندگی‌هایی که مال ما نیستند، محدود می‌کند. اگر همیشه ندانم چه چیزی در چنین موقعیت‌هایی مرا تسخیر می‌کند، و اگر همیشه ندانم چه چیزی در شخص دیگری از دست داده‌ام، ممکن است این حوزه محرومیت دقیقاً همان باشد که نادانستگی‌ام را، اثر ناخودآگاه اجتماعی بودن اولیه‌ام را، آشکار می‌کند.
آیا این بینش می‌تواند به بازآرایی هنجاری برای سیاست منجر شود؟ آیا این موقعیت سوگ که برای کسانی در جنبش‌های اجتماعی که فقدان‌های بی‌شماری را تجربه کرده‌اند بسیار دراماتیک هم هست، می‌تواند چشم‌اندازی فراهم کند که از طریق آن بتوان وضعیت جهانی کنونی را درک کرد؟
سوگ، ترس، اضطراب، خشم. در ایالات متحده، ما با خشونت احاطه شده‌ایم، آن را مرتکب شده‌ایم و هنوز مرتکب می‌شویم، آن را متحمل شده‌ایم، در ترس از آن زندگی می‌کنیم، برای آن برنامه‌ریزی می‌کنیم، اگر نه برای آینده‌ای باز از جنگ بی‌پایان به نام «جنگ علیه تروریسم». خشونت مطمئناً بدترین نوع لمس است، راهی که آسیب‌پذیری اولیه‌ی انسانی در برابر انسان‌های دیگر به ترسناک‌ترین شکل خود آشکار می‌شود، راهی که ما بدون کنترل، به اراده‌ی دیگری واگذار شده‌ایم، راهی که زندگی خود می‌تواند با عمل ارادی دیگری محو شود. تا جایی که خشونت مرتکب می‌شویم، بر دیگری عمل می‌کنیم، دیگری را در معرض خطر قرار می‌دهیم، به دیگری آسیب می‌رسانیم، تهدید به محو کردن دیگری می‌کنیم. به‌نوعی، همه‌ی ما با این آسیب‌پذیری خاص زندگی می‌کنیم، آسیب‌پذیری در برابر دیگری که بخشی از زندگی جسمانی است، آسیب‌پذیری در برابر خطابی ناگهانی از جایی دیگر که نمی‌توانیم آن را پیش‌بینی کنیم. با این حال، این آسیب‌پذیری در شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی سخت تشدید می‌شود، به‌ویژه در شرایطی که خشونت شیوه زندگی است و ابزارهای دفاع از خود محدودند.
آگاهی از این آسیب‌پذیری می‌تواند پایه‌ای برای ادعاهای راه‌حل‌های سیاسی غیرنظامی باشد، همان‌طور که انکار این آسیب‌پذیری از طریق خیال تسلط (یک خیال نهادی‌شده از تسلط) می‌تواند ابزارهای جنگ را تغذیه کند. با این حال، نمی‌توانیم این آسیب‌پذیری را به شکل ارادی از بین ببریم. باید به آن توجه کنیم، حتی با آن بمانیم، همان‌طور که شروع به اندیشیدن درباره‌ی اینکه سیاست چه می‌تواند باشد با ماندن در فکر آسیب‌پذیری جسمانی به عنوان موقعیتی که در آن می‌توانیم مغلوب شویم یا دیگران را از دست بدهیم، برابر است. آیا چیزی درباره توزیع ژئوپلیتیکی آسیب‌پذیری جسمانی از مواجهه کوتاه و ویرانگر خودمان با این شرط میتوان آموخت؟
برای مثال، فکر می‌کنم ما دیده‌ایم، و می‌بینیم، راه‌های مختلفی برای مواجهه با آسیب‌پذیری و سوگ، به‌گونه‌ای که، برای نمونه، ویلیام سافایر[۱] با استناد به میلتون می‌نویسد که باید «مالیخولیا را تبعید کنیم»، گویی انکار مالیخولیا جز تقویت ساختار عاطفی آن تحت نامی دیگر کاری انجام داده است، زیرا مالیخولیا خود انکار سوگ است؛ به‌گونه‌ای که، برای مثال، رئیس‌جمهور بوش در ۲۱ سپتامبر اعلام کرد که ما سوگواری را به پایان رسانده‌ایم و اکنون زمان اقدام قاطع برای جایگزینی سوگ است. وقتی سوگواری چیزی است که باید از آن ترسید، ترس‌هایمان می‌توانند انگیزه‌ای برای تلاش برای بازگرداندن نظم پیشین یا احیای خیالی که جهان پیش‌تر منظم بود، چه معنایی دارد؟
آیا چیزی از سوگواری، از درنگ با سوگ، از ماندن در برابر تحمل‌ناپذیری آن و تلاش نکردن برای حل آن از طریق خشونت به دست می‌آید؟ آیا چیزی در حوزه سیاسی از حفظ سوگ به‌عنوان بخشی از چارچوبی که روابط بین‌المللی خود را در آن می‌اندیشیم، به دست می‌آید؟ اگر با حس فقدان بمانیم، آیا تنها احساس انفعال و ناتوانی می‌کنیم، همان‌طور که برخی ممکن است بترسند؟ یا شاید، به‌جای آن، به حس آسیب‌پذیری انسانی بازمی‌گردیم، به مسئولیت جمعی‌مان برای زندگی‌های جسمانی یکدیگر؟ آیا تجربه جابه‌جایی ایمنی دنیای اول نمی‌تواند بینشی درباره شیوه‌های کاملاً نابرابر توزیع آسیب‌پذیری جسمانی در سطح جهانی ایجاد کند؟ بستن در برابر این آسیب‌پذیری، تبعید آن، ایمن کردن خودمان به قیمت هر ملاحظه انسانی دیگر، به معنای محو یکی از مهم‌ترین منابعی است که باید از آن جهت‌گیری خود را بیابیم و راهمان را پیدا کنیم.
سوگواری کردن، و تبدیل خود سوگ به منبعی برای سیاست، به معنای تسلیم شدن به بی‌عملی نیست، بلکه میتوان آن را فرآیندی کند دانست که از طریق آن نقطه‌ای از هم‌ذات‌پنداری با رنج ایجاد می‌کنیم. گم‌گشتگی سوگ در این معنا که «من به چه کسی تبدیل شده‌ام؟» یا در واقع، «چه چیزی از من باقی مانده است؟» «چه چیزی در دیگری است که من از دست داده‌ام؟»، «من» را در حالتی از نادانستگی قرار می‌دهد. اگر خودشیفتگی مالیخولیا به سوی توجه به آسیب‌پذیری دیگران جابه‌جا شود، این می‌تواند نقطه شروعی برای فهمی جدید باشد. آنگاه ممکن است به‌طور انتقادی شرایطی را که برخی زندگی‌های انسانی را آسیب‌پذیرتر از دیگران می‌کند، ارزیابی و با آن مخالفت کنیم، و بنابراین برخی زندگی‌های انسانی را شایسته‌تر برای سوگواری بدانیم. از کجا ممکن است اصلی پدید آید که ما را وادار کند دیگران را از انواعی از خشونتی که خود متحمل شده‌ایم محافظت کنیم، اگر نه از درک آسیب‌پذیری مشترک انسانی؟ من نمی‌گویم که آسیب‌پذیری یکسان است، که به‌صورت یکنواخت در سراسر جهان توزیع شده است. حتی قصد ندارم مفهوم مشترکی از انسان را مفروض بگیرم، اگرچه سخن گفتن به نام آن، شاید تنها راه برای فهم امکان آن باشد.
من به خشونت، آسیب‌پذیری و سوگواری اشاره می‌کنم، اما مفهوم کلی‌تری از انسان وجود دارد که در اینجا سعی دارم با آن کار کنم، مفهومی که در آن ما از ابتدا به دیگری واگذار شده‌ایم، حتی پیش از خود فردیت‌یابی و به‌واسطه نیازهای جسمانی، به مجموعه‌ای از دیگران اولیه واگذار شده‌ایم: این مفهوم به این معناست که ما در برابر کسانی که بیش از حد جوانیم تا بشناسیم و قضاوت کنیم، آسیب‌پذیر هستیم، و بنابراین در برابر خشونت آسیب‌پذیر هستیم؛ اما همچنین در برابر طیفی دیگر از لمس آسیب‌پذیر هستیم، طیفی که در یک سو محو شدن وجودمان را در بر می‌گیرد و در سوی دیگر حمایت جسمانی برای زندگی‌هایمان را.
اگرچه من بر اشاره به آسیب‌پذیری مشترک انسانی اصرار دارم، که با خود زندگی پدیدار می‌شود، اما همچنین تأکید می‌کنم که نمی‌توانیم منبع این آسیب‌پذیری را بازیابی کنیم: آن منبع پیش از شکل‌گیری «من» وجود دارد. این یک شرط است، شرطی از عریان بودن از ابتدا که نمی‌توانیم با آن استدلال کنیم. منظورم این است که می‌توانیم با آن استدلال کنیم، اما شاید وقتی این کار را می‌کنیم، احمقانه یا حتی خطرناک باشیم.
من نمی‌گویم که حمایت لازم برای یک نوزاد همیشه وجود دارد. واضح است که این‌گونه نیست، و برای برخی، این صحنه‌ی اولیه، صحنه‌ای از رها شدن، خشونت یا گرسنگی است، که بدن‌هایشان به هیچ‌چیز، یا به بی‌رحمی، یا به فقدان تغذیه واگذار شده است. با این حال، نمی‌توانیم آسیب‌پذیری را به‌عنوان محرومیت درک کنیم، مگر اینکه نیازی را که ناکام مانده است درک کنیم. این نوزادان همچنان باید به‌عنوان واگذارشده درک شوند، واگذارشده به هیچ‌کس یا به حمایت ناکافی، یا به رها شدن. درک اینکه چگونه انسان‌ها از ستم رنج می‌برند، بدون دیدن اینکه چگونه این شرط اولیه مورد بهره‌کشی قرار می‌گیرد و قابل بهره‌کشی است، ناکام می‌ماند و انکار می‌شود. شرط اولیه آسیب‌پذیری، از واگذار شدن به لمس دیگری، حتی اگر هیچ دیگری آنجا نباشد و هیچ حمایتی برای زندگی‌هایمان وجود نداشته باشد، به یک ناتوانی و نیاز اولیه اشاره دارد که هر جامعه‌ای باید به آن توجه کند. زندگی‌ها به شیوه‌های متفاوتی حمایت و حفظ می‌شوند، و راه‌های کاملاً متفاوتی وجود دارد که در آن‌ها آسیب‌پذیری جسمانی انسانی در سراسر جهان توزیع می‌شود. برخی زندگی‌ها به شدت محافظت می‌شوند، و نقض ادعاهای آن‌ها به تقدس، کافی است تا نیروهای جنگ را بسیج کند. زندگی‌های دیگر چنین حمایت سریع و پرشوری پیدا نمی‌کنند و حتی به‌عنوان «شایسته‌ی سوگواری» واجد شرایط نمی‌شوند.
میتوان بی‌تردید سلسله‌مراتبی از سوگ را برشمرد. ما آن را پیش‌تر دیده‌ایم، در ژانر آگهی‌های ترحیم، جایی که زندگی‌ها به‌سرعت مرتب و خلاصه می‌شوند، انسانی‌شده، معمولاً متأهل یا در راه ازدواج، دگرجنس‌گرا، خوشحال، تک‌همسری. اما این تنها نشانه‌ای از رابطه‌ای متفاوت با زندگی است، زیرا ما به‌ندرت، اگر اصلاً، نام هزاران فلسطینی که توسط ارتش اسرائیل با حمایت ایالات متحده کشته شده‌اند، یا تعداد بی‌شماری از مردم افغان، کودکان و بزرگسالان را می‌شنویم. آیا آن‌ها نام و چهره دارند، از تاریخچه‌های شخصی، خانواده، سرگرمی‌های مورد علاقه، شعارهایی که با آن‌ها زندگی می‌کنند، آگاهی داریم؟ چه دفاعی در برابر درک فقدان در روش بی‌اعتنایی که مرگ‌های ناشی از ابزارهای نظامی را با شانه بالا انداختن، خودبرتربینی یا کینه‌توزی آشکار می‌پذیریم، در کار است؟ تا چه حد مردمان عرب، که عمدتاً پیرو اسلام هستند، خارج از «انسان» به‌گونه‌ای که در قالب «غربی» آن توسط کارکردهای معاصر انسان‌گرایی طبیعی‌سازی شده، قرار گرفته‌اند؟ خطوط فرهنگی انسان در اینجا چیست؟ چارچوب‌های فرهنگی ما برای اندیشیدن به انسان چگونه محدودیت‌هایی بر انواع فقدان‌هایی که می‌توانیم به‌عنوان فقدان به رسمیت بشناسیم، تعیین می‌کنند؟ به هر حال، اگر کسی گم شود، و آن شخص، شخص نباشد، پس فقدان چیست و کجاست، و سوگواری چگونه رخ می‌دهد؟
این آخرین پرسش مطمئناً سؤالی است که مطالعات همجنس‌گرایان، دوجنس‌گرایان و دگرجنس‌گرایان در رابطه با خشونت علیه اقلیت‌های جنسی مطرح کرده‌اند؛ که افراد تراجنسیتی پرسیده‌اند، کسانی که به دلیل آزار و گاهی قتل مورد هدف قرار می‌گیرند؛ که افراد بیناجنسی پرسیده‌اند، کسانی که سال‌های شکل‌گیری‌شان اغلب با خشونت ناخواسته علیه بدن‌هایشان به نام مفهوم هنجاری از انسان، مفهوم هنجاری از آنچه بدن انسان باید باشد، نشانه‌گذاری شده است. این پرسش بی‌تردید همچنین پایه‌ای برای پیوند عمیق بین جنبش‌هایی است که بر جنسیت و جنس تمرکز دارند و تلاش‌هایی برای مقابله با مورفولوژی‌ها و ظرفیت‌های هنجاری انسانی که کسانی را که از نظر جسمانی چالش دارند محکوم یا محو می‌کنند. همچنین باید بخشی از پیوند با مبارزات ضد نژادپرستی باشد، با توجه به تفاوت نژادی که زیربنای مفاهیم فرهنگی قابل‌قبول از انسان است، مفاهیمی که در حال حاضر در عرصه جهانی به شیوه‌های دراماتیک و وحشتناک اجرا می‌شوند.
من نه‌تنها به انسان‌هایی اشاره می‌کنم که به‌عنوان انسان در نظر گرفته نمی‌شوند، و بنابراین به مفهوم محدود شده‌ای از انسان که مبتنی بر حذف آن‌هاست. مسئله صرفاً ورود ساده حذف‌شدگان به یک هستی‌شناسی مستقر نیست، بلکه طغیانی در سطح هستی‌شناسی است، گشایشی انتقادی از پرسش‌ها: چه چیزی واقعی است؟ زندگی چه کسانی واقعی است؟ چگونه میتوان واقعیت را بازسازی کرد؟ کسانی که غیرواقعی‌اند، به‌نوعی پیش‌تر خشونت غیرواقعی‌سازی را متحمل شده‌اند. پس رابطه بین خشونت و زندگی‌هایی که به‌عنوان «غیرواقعی» در نظر گرفته می‌شوند چیست؟ آیا خشونت آن غیرواقعیت را ایجاد می‌کند؟ آیا خشونت در شرایط آن غیرواقعیت رخ می‌دهد؟
اگر خشونتی علیه کسانی که غیرواقعی‌اند انجام شود، از منظر خشونت، این خشونت در آسیب‌رساندن یا نفی آن زندگی‌ها ناکام می‌ماند، زیرا آن زندگی‌ها پیش‌تر نفی شده‌اند. اما آن‌ها به شیوه‌ای عجیب همچنان زنده می‌مانند و بنابراین باید بارها و بارها نفی می‌شوند. آن‌ها نمی‌توانند مورد سوگواری قرار گیرند، زیرا همیشه پیش‌تر گم شده‌اند یا بهتر بگوییم، هرگز «نبوده‌اند»، و باید کشته شوند، زیرا به نظر می‌رسد به‌طور سرسختانه در حالت مرگ‌مانندی ادامه می‌یابند. خشونت در برابر این پایان‌ناپذیری ظاهری هدف خود بارها تجدید می‌شود. غیرواقعی‌سازی «دیگری» یعنی اینکه او نه زنده است و نه مرده، بلکه در برزخی بی‌پایان، شبح‌وار سرگردان است. این پارانویای بی‌کران، که جنگ علیه تروریسم را نبردی بی‌فرجام می‌بیند، خود را در برابر این دشمن شبح‌گونه و بی‌نهایت، بی‌وقفه توجیه می‌کند، بی‌آنکه نیازی به دلایل روشن برای ترس از ادامه فعالیت گروه‌های تروریستی با نیت‌های خشن داشته باشد.
چگونه این غیرواقعی‌سازی را درک کنیم؟ یک چیز این است که استدلال کنیم، در سطح گفتمان، برخی زندگی‌ها اصلاً به‌عنوان زندگی در نظر گرفته نمی‌شوند، نمی‌توانند انسانی شوند، در هیچ چارچوب غالب برای انسان جای نمی‌گیرند، و غیرانسانی‌سازی آن‌ها ابتدا در این سطح رخ می‌دهد، و این سطح سپس به خشونت فیزیکی منجر می‌شود که به‌نوعی پیام غیرانسانی‌سازی را که پیش‌تر در فرهنگ فعال است، منتقل می‌کند. چیز دیگر این است که بگوییم گفتمان خود از طریق حذف، خشونت را اعمال می‌کند. اگر ۲۰۰,۰۰۰ کودک عراقی در طول جنگ خلیج و پس‌لرزه‌های آن کشته شدند، آیا ما تصویری، چارچوبی برای هر یک از این زندگی‌ها، به‌صورت فردی یا جمعی داریم؟ آیا داستانی درباره آن مرگ‌ها در رسانه‌ها میتوان یافت؟ آیا نام‌هایی به آن کودکان متصل است؟
برای تلفات جنگی که ایالات متحده ایجاد می‌کند، آگهی ترحیمی وجود ندارد، و نمی‌تواند وجود داشته باشد. اگر آگهی ترحیمی وجود داشت، باید زندگی‌ای وجود می‌داشت، زندگی‌ای که ارزش توجه، ارزش‌گذاری و حفظ کردن داشته باشد، زندگی‌ای که واجد شرایط شناسایی باشد. اگرچه ممکن است استدلال کنیم که نوشتن آگهی‌های ترحیم برای همه این افراد، یا برای همه مردم، غیرعملی است، فکر می‌کنم باید بارها و بارها بپرسیم که آگهی ترحیم چگونه به‌عنوان ابزاری عمل می‌کند که از طریق آن شایستگی سوگواری به‌صورت عمومی توزیع می‌شود. این ابزاری است که از طریق آن زندگی‌ای به یک زندگی عمومی شایسته سوگواری تبدیل می‌شود یا نمی‌شود، نمادی برای خودشناسی ملی، وسیله‌ای که از طریق آن زندگی‌ای قابل‌توجه می‌شود. در نتیجه، باید آگهی ترحیم را به‌عنوان عملی از ملت‌سازی در نظر بگیریم. مسئله ساده نیست، زیرا اگر زندگی‌ای شایسته سوگواری نباشد، به‌طور کامل زندگی نیست؛ به‌عنوان زندگی واجد شرایط نیست و ارزش توجه ندارد. این زندگی پیش‌تر دفن‌نشده است، اگر نگوییم غیرقابل‌دفن است.
به سادگی این نیست که گفتمانی از غیرانسانی‌سازی وجود دارد که این اثرات را تولید می‌کند، بلکه حدی برای گفتمان وجود دارد که محدودیت‌های فهم‌پذیری انسانی را تعیین می‌کند. مسئله فقط این نیست که مرگی به‌خوبی نشانه‌گذاری نشده است، بلکه این است که غیرقابل‌نشانه‌گذاری است. چنین مرگی نه در گفتمان صریح، بلکه در سه‌نقطه‌هایی که گفتمان عمومی از طریق آن‌ها پیش می‌رود، محو می‌شود. از زندگی‌های کوییر که در ۱۱ سپتامبر محو شدند، به‌صورت عمومی در ایده هویت ملی که در صفحات آگهی‌های ترحیم ساخته شد، استقبال نشدند، و نزدیک‌ترین خویشاوندانشان تنها به‌صورت تأخیری و گزینشی (هنجار ازدواج بار دیگر غالب شد) واجد شرایط دریافت مزایا شدند. اما نباید شگفت‌زده شویم وقتی می‌بینیم چه اندک مرگ‌هایی در اثر ایدز به‌عنوان فقدان‌هایی شایسته سوگواری عمومی به رسمیت شناخته شدند، و چگونه، برای نمونه، مرگ‌های بی‌شماری که اکنون در آفریقا رخ می‌دهند، در رسانه‌ها عمدتاً گمنام و ناسوگ‌انگیز باقی می‌مانند. رابطه میان خشونتی که این زندگی‌های غیرقابل‌سوگواری را از ما گرفت و سد ممنوعیت سوگواری عمومی آن‌ها چیست؟ آیا این خشونت و این ممنوعیت هر دو چهره‌هایی از یک خشونت یگانه‌اند؟ ارتباط غیرانسانی‌سازی با گفتمان پیچیده است. این بیش از حد ساده‌انگارانه است که ادعا کنیم خشونت صرفاً آنچه را که پیش‌تر در گفتمان رخ می‌دهد پیاده‌سازی می‌کند، به‌گونه‌ای که گفتمانی درباره غیرانسانی‌سازی، رفتاری از جمله شکنجه و قتل را تولید می‌کند که توسط گفتمان ساختاربندی شده است. در اینجا غیرانسانی‌سازی در مرزهای زندگی گفتمانی پدیدار می‌شود، مرزهایی که از طریق ممنوعیت و محرومیت ایجاد شده‌اند. اینجا کمتر یک گفتمان غیرانسانی‌ساز در کار است و بیشتر یک امتناع از گفتمان است که به‌عنوان نتیجه، غیرانسانی‌سازی را تولید می‌کند. خشونت علیه کسانی که پیش‌تر کاملاً زنده نیستند، یعنی در حالتی معلق بین زندگی و مرگ زیست می‌کنند، نشانه‌ای بر جای می‌گذارد که هیچ نشانه‌ای نیست.
اگر «گفتمانی» وجود داشته باشد، گفتمانی خاموش و مالیخولیایی است که در آن هیچ زندگی‌ای، هیچ فقدانی وجود نداشته است؛ هیچ وضعیت جسمانی مشترکی، هیچ آسیب‌پذیری‌ای که پایه‌ای برای درک اشتراک ما باشد، وجود نداشته است؛ و هیچ گسستی از این اشتراک رخ نداده است. هیچ‌یک از این‌ها در سطح رویداد رخ نمی‌دهد. هیچ‌یک از این‌ها رخ نمی‌دهد. در سکوت روزنامه، هیچ رویدادی، هیچ فقدانی وجود نداشت، و این ناکامی در شناسایی از طریق هم‌ذات‌پنداری با کسانی که با عاملان آن خشونت هم‌ذات‌پنداری می‌کنند، اجباری می‌شود.
این در روزنامه‌نگاری ایالات متحده آشکارتر است، جایی که، با برخی استثناهای قابل‌توجه، میتوان انتظار داشت که افشاگری و تحقیق عمومی درباره بمباران اهداف غیرنظامی، از دست رفتن زندگی‌ها در افغانستان، نابودی جوامع، زیرساخت‌ها، مراکز مذهبی صورت گیرد. تا جایی که روزنامه‌نگاران پذیرفته‌اند که بخشی از خود تلاش جنگی باشند، گزارشگری خود به یک عمل گفتاری در خدمت عملیات نظامی تبدیل شده است. در واقع، پس از قتل وحشیانه و وحشتناک دانیل پرل (Daniel Pearl)، [۲]روزنامه‌نگار وال استریت ژورنال، چندین روزنامه‌نگار شروع به نوشتن درباره خودشان به‌عنوان کارکنانی در «خط مقدم» جنگ کردند. دانیل پرل، «دانی» پرل، برایم چنان آشناست: او می‌توانست برادر یا پسرعمویم باشد؛ به‌آسانی انسانی می‌شود؛ در چارچوب جا می‌گیرد، نامش نام پدرم را در خود دارد، نام خانوادگی‌اش نام یهودی مرا در بر می‌گیرد. اما شرایطی که در آن برخی تصاویر در رسانه‌ها ظاهر نمی‌شوند، برخی نام‌های درگذشتگان ناگفتنی‌اند، برخی فقدان‌ها به‌عنوان فقدان به رسمیت شناخته نمی‌شوند، و خشونت غیرواقعی و پراکنده می‌شود، نه‌تنها ملی‌گرایی‌ای مبتنی بر اهداف و اقدامات نظامی را تقویت می‌کند، بلکه هرگونه مخالفت داخلی را که اثرات ملموس و انسانی این خشونت را افشا کند، سرکوب می‌نماید.
به‌طور مشابه، گزارش‌های گسترده درباره لحظات پایانی زندگی‌های ازدست‌رفته در مرکز تجارت جهانی، داستان‌هایی جذاب و مهم هستند. این داستان‌ها مجذوب‌کننده‌اند و با برانگیختن احساسات ترس و اندوه، هم‌ذات‌پنداری شدیدی ایجاد می‌کنند. با این حال، نمی‌توان از خود نپرسید که این روایت‌ها چه اثر انسانی‌سازی دارند. منظورم صرفاً این نیست که آن‌ها زندگی‌های ازدست‌رفته و کسانی را که به‌طور ناپلئونیک جان سالم به در بردند، انسانی می‌کنند، بلکه این است که آن‌ها صحنه را آماده می‌کنند و ابزار روایی را فراهم می‌آورند که از طریق آن «انسان» در شایستگی سوگواری‌اش تثبیت می‌شود. ما نمی‌توانیم، جز در برخی گزارش‌های منتشرشده در اینترنت و عمدتاً از طریق تماس‌های ایمیلی، روایت‌هایی از زندگی‌های عرب که در جاهای دیگر به شیوه‌های وحشیانه کشته شده‌اند، در رسانه‌های عمومی بیابیم. در این معنا، باید درباره شرایطی که یک زندگی شایسته سوگواری را تثبیت و حفظ می‌کند، و از طریق چه منطق حذف، چه عمل محو و بی‌نام‌سازی، پرس‌وجو کنیم.
سوگواری برای دانیل پرل برای من یا خانواده‌ام مشکلی ندارد. نام او آشناست، چهره‌اش آشنا، داستانی درباره تحصیلات که من می‌فهمم و در آن شریکم؛ تحصیلات همسرش زبان او را برای من آشنا، حتی تأثیرگذار می‌کند؛ نزدیکی از طریق مشابهت‌ها. در رابطه با او، من از نزدیکی ناآشنا، نزدیکی تفاوت که مرا وادار به تلاش برای ایجاد پیوندهای جدید هم‌ذات‌پنداری و بازاندیشی در معنای تعلق به جامعه‌ای انسانی می‌کند که در آن زمینه‌های معرفت‌شناختی و فرهنگی مشترک همیشه قابل‌فرض نیستند، آشوب‌زده نمی‌شوم. داستان او مرا به خانه می‌برد و وسوسه‌ام می‌کند که آنجا بمانم. اما با چه هزینه‌ای آشنا را معیاری برای شایستگی سوگواری یک زندگی انسانی قرار می‌دهم؟
بسیاری از آمریکایی‌ها احتمالاً چیزی شبیه به ازدست‌دادن حس دنیای اول خود را در نتیجه رویدادهای ۱۱ سپتامبر و پیامدهای آن تجربه کرده‌اند. این چه نوع فقدانی است؟ این فقدان امتیاز ویژه‌ای است که همیشه و تنها به‌عنوان کسی که مرزهای حاکمیتی دیگر کشورها را نقض می‌کند، اما هرگز در موقعیت نقض شدن مرزهای خود قرار نمی‌گیرد. ایالات متحده قرار بود جایی باشد که نمی‌توان به آن حمله کرد، جایی که زندگی از خشونت‌های آغازشده از خارج ایمن بود، جایی که تنها خشونتی که می‌شناختیم، نوعی بود که خودمان بر خودمان وارد می‌کردیم. خشونتی که بر دیگران وارد می‌کنیم، تنها و همیشه به‌صورت گزینشی به نمایش عمومی درمی‌آید. اکنون درمی‌یابیم که مرزهای ملی‌مان، برخلاف تصورمان، شکننده‌تر و نفوذپذیرتر از آن چیزی است که گمان می‌کردیم. واکنش ما، آمیخته با اضطراب و خشم، میل شدیدی به امنیت است؛ تلاشی برای استوار کردن مرزها در برابر آنچه بیگانه می‌پنداریم، و نظارتی تیزبینانه‌تر بر مردمان عرب یا هر کس که در تخیل نژادی غالب، حتی به‌گونه‌ای مبهم، عرب‌مانند به نظر می‌رسد -کسانی که شاید روزی آشنا به نظر آمده باشند، گویی از تبار عرب‌اند یا چنین پنداشته‌ایم. اما اغلب، اینان شهروندان‌اند؛ سیک‌ها، هندوها، گاهی حتی اسرائیلی‌ها -به‌ویژه سفاردیم -یا عرب-آمریکایی‌هایی که برخی تازه‌واردند و برخی دهه‌هاست در این خاک ریشه دوانده‌اند.»
هشدارهای مختلف تروریستی که از طریق رسانه‌ها منتشر می‌شوند، هیستری نژادی را مجاز و تشدید می‌کنند، که در آن ترس به هر سو و هیچ‌جا هدایت می‌شود، که در آن از افراد خواسته می‌شود هوشیار باشند اما به آن‌ها گفته نمی‌شود که در برابر چه چیزی باید هوشیار باشند؛ بنابراین هر کس آزاد است که منبع ترور را تصور و شناسایی کند.
نتیجه این است که نژادپرستی‌ای مبهم فراگیر می‌شود، که با ادعای «دفاع از خود» توجیه می‌شود. وحشتی عمومی همراه با تقویت دولت حاکمیتی و تعلیق آزادی‌های مدنی عمل می‌کند. در واقع، وقتی هشدار منتشر می‌شود، از هر عضو جمعیت خواسته می‌شود که به‌عنوان «سرباز پیاده» در ارتش بوش عمل کند. ازدست‌دادن فرض دنیای اول، ازدست‌دادن افقی از تجربه، حس خاصی از جهان به‌عنوان یک امتیاز ملی است.
من از چندین مبنای اخلاقی خشونت واردشده به ایالات متحده را محکوم می‌کنم و آن را به‌عنوان «مجازات عادلانه» برای گناهان پیشین نمی‌بینم. در عین حال، ترومای اخیرمان را فرصتی برای بازاندیشی در غرور ایالات متحده و اهمیت برقراری روابط بین‌المللی به‌مراتب برابرتر می‌دانم. این کار مستلزم نوعی «فقدان» برای کل کشور است: مفهوم جهان به‌عنوان یک امتیاز حاکمیتی ایالات متحده باید کنار گذاشته شود، از دست برود و سوگواری شود، همان‌طور که تخیلات خودشیفتگی و بزرگ‌منشانه باید از دست بروند و سوگواری شوند. با این حال، از تجربه بعدی فقدان و شکنندگی، امکان ایجاد انواع متفاوتی از پیوندها پدیدار می‌شود. چنین سوگواری‌ای می‌تواند (یا ممکن است) تحولی در حس ما از روابط بین‌المللی ایجاد کند که به‌طور اساسی امکان فرهنگ سیاسی دموکراتیک را در اینجا و جاهای دیگر بازتعریف کند.
متأسفانه، به نظر می‌رسد واکنش مخالف این باشد. ایالات متحده درست در لحظه‌ای که حاکمیت ملی‌اش ضعف خود را نشان می‌دهد، اگر نه وضعیت رو به رشد آن به‌عنوان یک امر منسوخ، بر حاکمیت خود تأکید می‌کند. این کشور به حمایت بین‌المللی نیاز دارد، اما اصرار دارد که راه را رهبری کند. قراردادهای بین‌المللی خود را می‌شکند و سپس می‌پرسد که آیا کشورهای دیگر با آمریکا هستند یا علیه آن. آمادگی خود را برای عمل مطابق با کنوانسیون ژنو اعلام می‌کند، اما از پایبندی به آن توافق، همان‌طور که در وضعیت امضاکننده‌اش مقرر شده، امتناع می‌ورزد. برعکس، ایالات متحده تصمیم می‌گیرد که آیا مطابق با این دکترین عمل خواهد کرد، کدام بخش‌های دکترین اعمال می‌شوند، و آن دکترین را به‌صورت یک‌جانبه تفسیر خواهد کرد. در واقع، در همان لحظه‌ای که ادعا می‌کند مطابق با دکترین عمل می‌کند، همان‌طور که در توجیه رفتار خود با زندانیان خلیج گوانتانامو به‌عنوان «انسانی» انجام می‌دهد، به‌صورت یک‌جانبه تصمیم می‌گیرد که چه چیزی به‌عنوان رفتار انسانی محسوب می‌شود و به‌طور آشکار تعریف مشخص‌شده رفتار انسانی را که کنوانسیون ژنو به‌صورت مکتوب بیان کرده، به چالش می‌کشد. این کشور به‌صورت یک‌جانبه بمباران می‌کند، اعلام می‌کند که زمان برکناری صدام حسین فرا رسیده است، تصمیم می‌گیرد که کجا و برای چه کسی دموکراسی را برقرار کند، برای چه کسانی، با ابزارهایی به‌شدت غیر دموکراتیک، و بدون هیچ تردیدی.
ملت‌ها همانند روان‌های فردی نیستند، اما هر دو را میتوان به‌عنوان «سوژه»هایی از مراتب متفاوت توصیف کرد. وقتی ایالات متحده عمل می‌کند، مفهومی از آنچه به معنای عمل به‌عنوان یک آمریکایی است را تثبیت می‌کند، هنجاری را ایجاد می‌کند که از طریق آن آن سوژه ممکن است شناخته شود. در ماه‌های اخیر، سوژه‌ای در سطح ملی ایجاد شده است، سوژه‌ای حاکم و فراقانونی، سوژه‌ای خشن و خودمحور؛ اقدامات آن شامل ساخت سوژه‌ای است که از طریق تخریب نظام‌مند روابط چندجانبه‌اش، پیوندهایش با جامعه بین‌المللی، به دنبال بازسازی و حفظ تسلط خود است. این سوژه خود را تقویت می‌کند، به دنبال بازسازی تمامیت خیالی خود است، اما تنها به قیمت انکار آسیب‌پذیری خود، وابستگی‌اش، درمعرض‌بودنش، جایی که همان ویژگی‌هایی را که در دیگران بهره‌کشی می‌کند، به‌عنوان «دیگری» نسبت به خود قرار می‌دهد.
این که این محرومیت از دیگری به نام «فمینیسم» رخ می‌دهد، مطمئناً چیزی است که باید نگران آن بود. تبدیل ناگهانی فمینیستی دولت بوش، که به‌صورت پسینی آزادی زنان را به توجیهی برای اقدامات نظامی‌اش علیه افغانستان تبدیل کرد، نشانه‌ای از میزان استفاده از فمینیسم به‌عنوان یک استعاره در خدمت بازسازی فرض نفوذناپذیری دنیای اول است. بار دیگر شاهد نمایش «مردان سفیدپوست که به دنبال نجات زنان قهوه‌ای از مردان قهوه‌ای هستند» هستیم، همان‌طور که گایاتری چاکراورتی اسپیواک زمانی استثمار امپریالیستی فرهنگی فمینیسم را توصیف کرد. در این شرایط، فمینیسم به‌طور غیرقابل‌انکاری با تحمیل ارزش‌ها بر زمینه‌های فرهنگی که به‌طور عمدی ناشناخته‌اند، هم‌ذات‌پنداری می‌شود. مطمئناً اشتباه است که پیشرفت فمینیسم را با موفقیت آن به‌عنوان یک پروژه استعماری سنجید. به نظر می‌رسد بیش از هر زمان دیگری ضروری است که فمینیسم را از فرض دنیای اول خود جدا کنیم و از منابع نظریه و کنشگری فمینیستی برای بازاندیشی در معنای پیوند، رابطه، اتحاد، به‌گونه‌ای که در افق برابرگرایی ضد امپریالیستی تصور و زیست می‌شوند، استفاده کنیم.
فمینیسم مطمئناً می‌تواند پاسخ‌های گوناگونی به پرسش‌های زیر ارائه دهد: یک جمع چگونه، در نهایت، با آسیب‌پذیری خود در برابر خشونت کنار می‌آید؟ به چه قیمتی، و به هزینه چه کسی، به «امنیت» دست می‌یابد، و به چه روش‌هایی زنجیره‌ای از خشونت شکل گرفته است که در آن تجاوزی که ایالات متحده به وجود آورده به اشکال متفاوتی به آن بازمی‌گردد؟ آیا می‌توانیم تاریخ خشونت را در اینجا بدون تبرئه کسانی که در حال حاضر علیه ایالات متحده به آن دست می‌زنند، بررسی کنیم؟ آیا می‌توانیم توضیحی آگاهانه از رویدادها ارائه دهیم که با تبرئه اخلاقی خشونت اشتباه گرفته نشود؟ ارزش نقد به‌عنوان یک ارزش دموکراتیک چه شده است؟ تحت چه شرایطی نقد خود سانسور می‌شود، گویی هر نقد تأملی تنها و همیشه می‌تواند به‌عنوان ضعف و خطاپذیری تفسیر شود؟
مذاکره با آسیب‌پذیری ناگهانی و بی‌سابقه؛ گزینه‌ها چیستند؟ استراتژی‌های بلندمدت چیست؟ زنان این پرسش را خوب می‌شناسند، در تقریباً همه زمان‌ها شناخته‌اند، و هیچ‌چیز درباره پیروزی قدرت‌های استعماری این درمعرض‌بودن ما به این نوع خشونت را کمتر آشکار نکرده است. امکان به نظر آمدن نفوذناپذیر وجود دارد، امکان انکار خود آسیب‌پذیری. هیچ‌چیز درباره اجتماعی ساخته‌شدن به‌عنوان زنان، ما را از این بازنمی‌دارد که به‌سادگی خودمان خشن شویم. و سپس گزینه قدیمی دیگر وجود دارد، امکان آرزوی مرگ یا مرده شدن، به‌عنوان تلاشی بیهوده برای پیش‌دستی یا دفع ضربه بعدی. اما شاید راه دیگری برای زیستن وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای که نه از نظر عاطفی مرده شویم و نه به‌صورت تقلیدی خشن، راهی برای خروج کامل از دایره خشونت. این امکان به مطالبه جهانی مربوط است که در آن آسیب‌پذیری جسمانی محافظت می‌شود بدون اینکه محو شود و به اصرار بر خطی که باید بین این دو طی شود.
با اصرار بر یک آسیب‌پذیری جسمانی «مشترک»، ممکن است به نظر بیاید که پایه‌ای جدید برای انسان‌گرایی پیشنهاد می‌کنم. این ممکن است درست باشد، اما من تمایل دارم این را به‌گونه‌ای متفاوت در نظر بگیرم. آسیب‌پذیری باید درک و شناخته شود تا در یک مواجهه اخلاقی نقش ایفا کند، و هیچ تضمینی وجود ندارد که این اتفاق بیفتد. نه‌تنها همیشه این امکان وجود دارد که آسیب‌پذیری شناخته نشود و به‌عنوان «ناشناخته» ساخته شود، بلکه وقتی آسیب‌پذیری شناخته می‌شود، آن شناسایی قدرت تغییر معنا و ساختار خود آسیب‌پذیری را دارد. در این معنا، اگر آسیب‌پذیری یکی از پیش‌شرط‌های انسانی‌سازی باشد، و انسانی‌سازی از طریق هنجارهای متغیر شناسایی رخ دهد، آنگاه نتیجه می‌شود که آسیب‌پذیری به‌طور اساسی به هنجارهای موجود شناسایی وابسته است اگر قرار باشد به هر سوژه انسانی نسبت داده شود.
وقتی می‌گوییم هر نوزادی مطمئناً آسیب‌پذیر است، این به‌وضوح درست است؛ اما این تا حدی درست است، دقیقاً به این دلیل که بیان ما خود شناسایی آسیب‌پذیری را اجرا می‌کند و بنابراین اهمیت خود شناسایی را برای حفظ آسیب‌پذیری نشان می‌دهد. ما با طرح ادعا، شناسایی را انجام می‌دهیم، و این مطمئناً دلیل اخلاقی بسیار خوبی برای طرح ادعاست. با این حال، ما این ادعا را مطرح می‌کنیم دقیقاً به این دلیل که بدیهی فرض نمی‌شود، دقیقاً به این دلیل که در هر مورد، مورد احترام قرار نمی‌گیرد. آسیب‌پذیری در لحظه‌ای که شناخته می‌شود معنای دیگری به خود می‌گیرد، و شناسایی قدرت بازسازی آسیب‌پذیری را دارد. ما نمی‌توانیم این آسیب‌پذیری را پیش از شناسایی مفروض بگیریم بدون اینکه همان تزی را که با آن مخالفیم اجرا کنیم (مفروض گرفتن ما خود شکلی از شناسایی است و بنابراین قدرت سازنده گفتمان را نشان می‌دهد). این چارچوب، که در آن هنجارهای شناسایی برای تشکیل آسیب‌پذیری به‌عنوان پیش‌شرطی برای «انسان» ضروری هستند، دقیقاً به همین دلیل مهم است، یعنی اینکه ما به این هنجارها نیاز داریم و می‌خواهیم آن‌ها برقرار شوند، که برای برقراری آن‌ها مبارزه می‌کنیم، و عملیات مستمر و گسترده‌تر آن‌ها را ارزشمند می‌دانیم.
بپذیریم که مبارزه برای شناسایی به معنای هگلی مستلزم این است که هر یک از شریکان در این تبادل نه‌تنها تشخیص دهند که دیگری نیاز به شناسایی دارد و شایسته آن است، بلکه هر یک، به شیوه‌ای متفاوت، تحت تأثیر همان نیاز، همان الزام قرار دارند. این به این معناست که ما در مبارزه برای شناسایی هویت‌های جداگانه‌ای نیستیم، بلکه از پیش در تبادلی متقابل درگیر هستیم، تبادلی که ما را از جایگاه‌هایمان، از موقعیت‌های سوژه‌مان جابه‌جا می‌کند و به ما امکان می‌دهد ببینیم که خود جامعه مستلزم این شناسایی است که همه ما، به شیوه‌های متفاوت، برای شناسایی تلاش می‌کنیم.
وقتی دیگری را شناسایی می‌کنیم، یا وقتی برای خودمان شناسایی درخواست می‌کنیم، از دیگری نمی‌خواهیم که ما را همان‌طور که هستیم، همان‌طور که پیش‌تر بودیم، همان‌طور که پیش از خود مواجهه ساخته شده بودیم، ببیند. در عوض، در درخواست، در دادخواست، ما از پیش چیز جدیدی شده‌ایم، زیرا به‌واسطه خطاب، نیاز و آرزویی برای دیگری که در زبان به معنای وسیع آن رخ می‌دهد، ساخته شده‌ایم، چیزی که بدون آن نمی‌توانستیم باشیم. درخواست شناسایی، یا عرضه آن، دقیقاً به معنای درخواست شناسایی برای آنچه که از پیش هستیم نیست. این دعوتی به شدن است، برانگیختن تحولی، درخواست آینده‌ای همیشه در رابطه با دیگری. همچنین به معنای به خطر انداختن هستی خودمان، تداوم خودمان در هستی خودمان، در مبارزه برای شناسایی است. این شاید نسخه‌ای از هگل باشد که من ارائه می‌دهم، اما همچنین انحرافی است، زیرا من خودم را همانند «تویی» که به آن وابسته‌ام تا باشم، کشف نخواهم کرد.
در این مقاله شاید بیش از حد بی‌محابا بین گمانه‌زنی‌هایی درباره بدن به‌عنوان محل آسیب‌پذیری مشترک انسانی حرکت کرده‌ام، حتی در حالی که تأکید کرده‌ام که این آسیب‌پذیری همیشه به‌صورت متفاوتی بیان می‌شود، که نمی‌توان آن را خارج از یک میدان متمایز قدرت و به‌ویژه عملکرد متمایز هنجارهای شناسایی به‌درستی اندیشید. با این حال، احتمالاً همچنان تأکید می‌کنم که گمانه‌زنی‌ها درباره شکل‌گیری سوژه برای درک پایه پاسخ‌های غیرخشن به آسیب و شاید مهم‌تر از همه، برای نظریه‌ای درباره مسئولیت جمعی حیاتی هستند. می‌فهمم که ایجاد قیاس‌های ساده بین شکل‌گیری فرد و شکل‌گیری، مثلاً، فرهنگ‌های سیاسی دولت‌محور ممکن نیست، و در برابر استفاده از روان‌پریشی فردی برای تشخیص یا حتی صرفاً خوانش انواع تشکیلات خشن که اشکال قدرت دولتی و غیردولتی در آن‌ها درگیر هستند، هشدار می‌دهم. اما وقتی درباره «سوژه» صحبت می‌کنیم، همیشه درباره یک فرد صحبت نمی‌کنیم: ما درباره مدلی برای عاملیت و فهم‌پذیری صحبت می‌کنیم، مدلی که اغلب بر پایه مفاهیم قدرت حاکمیتی است. در صمیمی‌ترین سطوح، ما اجتماعی هستیم؛ ما به سوی یک «تو» رفتار می‌کنیم؛ ما خارج از خودمان هستیم، در هنجارهای فرهنگی که پیش از ما و فراتر از ما هستند ساخته شده‌ایم، به مجموعه‌ای از هنجارهای فرهنگی و میدانی از قدرت واگذار شده‌ایم که ما را به‌طور اساسی شرطی می‌کنند.
وظیفه بی‌تردید این است که این تأثیرپذیری و آسیب‌پذیری اولیه را با نظریه‌ای درباره قدرت و شناسایی اندیشید. انجام این کار بدون شک یکی از راه‌هایی است که فمینیسم روان‌کاوانه با آگاهی سیاسی می‌تواند پیش برود. «من»ای که بدون «تو» نمی‌تواند به وجود آید، به‌طور اساسی به مجموعه‌ای از هنجارهای شناسایی وابسته است که نه با «من» آغاز شده‌اند و نه با «تو». آنچه به‌طور زودهنگام یا دیرهنگام «من» نامیده می‌شود، از ابتدا در تسخیر است، حتی اگر این تسخیر به خشونت، رها شدن، یا مکانیسمی باشد؛ بدون شک در آن لحظه به نظر می‌رسد که بهتر است به چیزی فقیر یا آزاردهنده تسخیر شویم تا اینکه اصلاً تسخیر نشویم و بنابراین شرط هستی و شدن خود را از دست بدهیم. تنگنای مراقبت به‌شدت ناکافی در این است که وابستگی برای بقا حیاتی است و وقتی وابستگی رخ می‌دهد، در رابطه با افراد و شرایط نهادی‌ای است که ممکن است خشن، فقیرکننده و ناکافی باشند. اگر نوزادی نتواند وابستگی ایجاد کند، با مرگ تهدید می‌شود، اما در برخی شرایط، حتی اگر وابستگی ایجاد کند، از جهتی دیگر با عدم بقا تهدید می‌شود. بنابراین، پرسش درباره حمایت اولیه برای آسیب‌پذیری اولیه یک پرسش اخلاقی برای نوزاد و کودک است. اما پیامدهای اخلاقی گسترده‌تری از این موقعیت وجود دارد، پیامدهایی که نه‌تنها به دنیای بزرگسالان بلکه به حوزه سیاست و بُعد اخلاقی ضمنی آن مربوط می‌شوند.
من می‌یابم که خود شکل‌گیری‌ام دیگری را در من درگیر می‌کند، که بیگانگی خودم با خودم، به‌طور پارادوکسیکال، منبع ارتباط اخلاقی من با دیگران است. من کاملاً برای خودم شناخته‌شده نیستم، زیرا بخشی از آنچه هستم، ردپاهای مرموز دیگران است. در این معنا، نمی‌توانم خودم را به‌طور کامل بشناسم یا تفاوت خودم را از دیگران به شیوه‌ای غیرقابل‌کاهش بشناسم. این نادانستگی ممکن است، از منظری خاص، مشکلی برای اخلاق و سیاست به نظر آید. آیا برای عمل مسئولانه در روابط اجتماعی نیاز به شناخت خودم ندارم؟ تا حدی، بله. اما آیا نادانستگی من ارزش اخلاقی دارد؟ من زخمی هستم، و می‌یابم که خود زخم گواهی می‌دهد بر این که من تأثیرپذیرم، به شیوه‌هایی که نمی‌توانم کاملاً پیش‌بینی کنم یا کنترل کنم، به دیگری واگذار شده‌ام. نمی‌توانم پرسش مسئولیت را به‌تنهایی، جدا از دیگری، بیندیشم؛ اگر این کار را کنم، خودم را از پیوند رابطه‌ای که مسئله مسئولیت را از ابتدا چارچوب‌بندی می‌کند، خارج کرده‌ام.
اگر خودم را بر مدل انسان درک کنم، و اگر انواع سوگواری عمومی که برایم در دسترس هستند، هنجارهایی را که «انسان» برایم از طریق آن‌ها ساخته می‌شود، روشن کنند، آنگاه به نظر می‌رسد که من به همان اندازه که توسط کسانی که برایشان سوگواری می‌کنم ساخته شده‌ام، توسط کسانی که مرگشان را انکار می‌کنم نیز ساخته شده‌ام، مرگ‌های بی‌نام و بی‌چهره‌ای که پس‌زمینه مالیخولیایی برای جهان اجتماعی من، اگر نگوییم دنیای اول من، تشکیل می‌دهند. آنتیگونه، که با دفن برادرش برخلاف فرمان کرئون خود را به خطر مرگ انداخت، نمونه‌ای از مخاطرات سیاسی در به چالش کشیدن ممنوعیت سوگ عمومی در زمان‌های افزایش قدرت حاکمیتی و اتحاد ملی هژمونیک بود. موانع فرهنگی‌ای که ما هنگام تلاش برای آگاهی از فقدان‌هایی که از ما خواسته شده سوگواری نکنیم، با آن‌ها مبارزه می‌کنیم چیستند، وقتی تلاش می‌کنیم نام‌گذاری کنیم، و بنابراین تحت عنوان «انسان» بیاوریم، کسانی را که ایالات متحده و متحدانش کشته‌اند؟ به‌طور مشابه، موانع فرهنگی‌ای که فمینیسم باید با آن‌ها روبه‌رو شود، باید با توجه به کارکرد قدرت و تداوم آسیب‌پذیری مورد مذاکره قرار گیرند. مخالفت فمینیستی با نظامی‌گری از سرچشمه‌های گوناگون، از بسترهای فرهنگی متنوع، و به زبان‌های بی‌شمار برمی‌خیزد؛ نه لازم است و نه در نهایت می‌تواند در یک زبان سیاسی واحد سخن بگوید، و نیازی به تسویه‌حساب بزرگ معرفت‌شناختی نیست.
این به نظر می‌رسد تعهد نظری، برای مثال، سازمان «زنان در سیاه» باشد. یک آرمان از مقاله مهم چاندرا موهانتی، «زیر نگاه غربی»، ناشی می‌شود، که در آن او تأکید می‌کند مفاهیم پیشرفت در فمینیسم نمی‌توانند با همسان‌سازی با مفاهیم به‌اصطلاح غربی عاملیت و بسیج سیاسی برابر دانسته شوند. او در آنجا استدلال می‌کند که چارچوب مقایسه‌ای که فمینیست‌های دنیای اول نقد خود را از شرایط ستم بر زنان دنیای سوم بر پایه ادعاهای جهانی توسعه می‌دهند، نه‌تنها عاملیت فمینیست‌های دنیای سوم را به‌اشتباه می‌خواند، بلکه به‌غلط تصوری یکدست از اینکه آن‌ها کیستند و چه می‌خواهند تولید می‌کند. به نظر او، این چارچوب همچنین دنیای اول را به‌عنوان محل عاملیت فمینیستی اصیل بازتولید می‌کند و این کار را با تولید یک دنیای سوم یکپارچه انجام می‌دهد که در برابر آن خود را می‌فهمد. در نهایت، او استدلال می‌کند که تحمیل نسخه‌هایی از عاملیت بر زمینه‌های دنیای سوم، و تمرکز بر فقدان ظاهری عاملیت که با حجاب یا برقع نشان داده می‌شود، نه‌تنها معانی فرهنگی مختلفی را که برقع ممکن است برای زنانی که آن را می‌پوشند داشته باشد، به‌اشتباه می‌فهمد، بلکه زبان‌های عاملیتی را که برای چنین زنانی مرتبط است، انکار می‌کند. نقد موهانتی جامع و درست است—و بیش از یک دهه پیش نوشته شده است. به نظرم اکنون امکان ائتلاف بین‌المللی باید بر پایه این نقد و دیگر نقدها بازاندیشی شود. چنین ائتلافی باید بر شیوه‌های جدیدی از ترجمه فرهنگی مدل‌سازی شود و با قدردانی از این یا آن موضع یا درخواست شناسایی به شیوه‌هایی که فرض می‌کنند همه ما در مکان‌ها و «موقعیت‌های سوژه» خود ثابت و منجمد هستیم، متفاوت خواهد بود.
ما می‌توانیم چندین مناظره فکری درگیر را همزمان داشته باشیم و خود را در مبارزه علیه خشونت متحد بیابیم، بدون اینکه لازم باشد بر بسیاری از مسائل معرفت‌شناختی توافق کنیم. می‌توانیم درباره وضعیت و ماهیت مدرنیته اختلاف نظر داشته باشیم و با این حال خود را در ادعا و دفاع از حقوق زنان بومی به مراقبت‌های بهداشتی، فناوری تولیدمثل، دستمزدهای مناسب، حفاظت جسمانی، حقوق فرهنگی، آزادی تجمع متحد بیابیم. اگر مرا در چنین خط اعتراضی ببینید، آیا تعجب می‌کنید که چگونه یک پسامدرنیست توانسته است «عاملیت» لازم را برای حضور امروز در آنجا جمع کند؟ بعید می‌دانم. فرض می‌کنید که پیاده آمده‌ام یا مترو گرفته‌ام! به همین ترتیب، مسیرهای مختلفی ما را به سیاست می‌کشاند، داستان‌های مختلفی ما را به خیابان می‌آورد، انواع مختلفی از استدلال و باور. ما نیازی نداریم که خود را در یک مدل واحد ارتباط، یک مدل واحد عقل، یک مفهوم واحد از سوژه پیش از آنکه بتوانیم عمل کنیم، پایه‌گذاری کنیم. در واقع، یک ائتلاف بین‌المللی از فعالان و متفکران فمینیست—ائتلافی که تفکر فعالان و کنشگری متفکران را تأیید می‌کند و از قرار دادن آن‌ها در دسته‌بندی‌های متمایزی که پیچیدگی واقعی زندگی‌های مورد نظر را انکار می‌کند، امتناع می‌ورزد—باید مجموعه‌ای از باورها و شیوه‌ها و ابزارهای معرفت‌شناختی و سیاسی گاه ناسازگار را که ما را به کنشگری می‌کشاند، بپذیرد.
تفاوت‌هایی بین زنان، برای مثال، درباره نقش عقل در سیاست معاصر وجود خواهد داشت. اسپیواک تأکید می‌کند که این عقل نیست که زنان قبیله‌ای هند را که از استثمار توسط شرکت‌های سرمایه‌داری رنج می‌برند، سیاسی می‌کند، بلکه مجموعه‌ای از ارزش‌ها و حس تقدس است که از طریق دین می‌آید. و آدریانا کاواررو ادعا می‌کند که ما به این دلیل به یکدیگر متصل نیستیم که موجوداتی عقلانی هستیم، بلکه به این دلیل که در معرض یکدیگر هستیم، نیازمند شناسایی‌ای که شناسایی‌کننده را جایگزین شناسایی‌شده نکند. آیا می‌خواهیم بگوییم که این وضعیت ما به‌عنوان «سوژه‌ها» است که همه ما را به هم متصل می‌کند، حتی اگر برای بسیاری از ما، «سوژه» چندگانه یا شکسته باشد؟ و آیا تأکید بر سوژه به‌عنوان پیش‌شرطی برای عاملیت سیاسی، شیوه‌های بنیادی‌تر وابستگی را که ما را به هم متصل می‌کند و از آن‌ها تفکر و وابستگی ما، پایه آسیب‌پذیری، وابستگی و مقاومت جمعی ما پدیدار می‌شود، محو نمی‌کند؟
چه چیزی به ما امکان می‌دهد با یکدیگر مواجه شویم؟ شرایط امکان یک ائتلاف فمینیستی بین‌المللی چیست؟ حس من این است که برای پاسخ به این پرسش‌ها، نمی‌توانیم به ماهیت «انسان»، یا شرایط پیشینی زبان، یا شرایط بی‌زمان ارتباط نگاه کنیم. باید خواسته‌های ترجمه فرهنگی را که فرض می‌کنیم بخشی از مسئولیت اخلاقی است (فراتر از ممنوعیت‌های صریح علیه اندیشیدن به دیگری تحت نشانه «انسان») در نظر بگیریم، در حالی که سعی می‌کنیم معضلات جهانی‌ای را که زنان با آن مواجه‌اند، بیندیشیم. تحمیل زبان سیاست که در زمینه‌های دنیای اول توسعه یافته بر زنانی که با تهدید استثمار اقتصادی امپریالیستی و نابودی فرهنگی مواجه‌اند، ممکن نیست. از سوی دیگر، اشتباه است که فکر کنیم دنیای اول اینجا و دنیای سوم آنجا است، که دنیای دوم جای دیگری است، که یک فرودست این تقسیم‌بندی‌ها را پشتیبانی می‌کند. این توپوگرافی‌ها تغییر کرده‌اند، و آنچه زمانی به‌عنوان مرز، چیزی که محدود و محصور می‌کند، تصور می‌شد، اکنون مکانی بسیار پرجمعیت است، اگر نه خود تعریف ملت، که هویت را در جهتی که ممکن است بسیار مبارک باشد، مخدوش می‌کند.
زیرا اگر تو مرا مخدوش کنی، پس تو از پیش بخشی از منی، و من بدون تو هیچ‌جا نیستم. من نمی‌توانم «ما» را جمع کنم مگر با یافتن راهی که در آن به «تو» متصل هستم، با تلاش برای ترجمه اما یافتن اینکه زبان خودم باید شکسته شود و تسلیم شود اگر قرار است تو را بشناسم. تو چیزی هستی که من از طریق این گم‌گشتگی و فقدان به دست می‌آورم. این‌گونه است که انسان بارها و بارها به وجود می‌آید، به‌عنوان چیزی که هنوز باید بشناسیم.
پانویس:
[۱] ویلیام سافایر (William Safire، ۱۹۲۹–۲۰۰۹)، روزنامه‌نگار و ستون‌نویس برجسته‌ی آمریکایی، به‌خاطر ستون‌های سیاسی و زبانی در نیویورک تایمز شناخته شده است. او همچنین به‌عنوان سخن‌ران‌نویس برای ریچارد نیکسون فعالیت کرد و برنده‌ی جایزه‌ی پولیتزر شد.
[۲] دانیل پرل (Daniel Pearl، ۱۹۶۳–۲۰۰۲)، روزنامه‌نگار آمریکایی و رئیس دفتر آسیای جنوبی روزنامه‌ی وال استریت ژورنال، در سال ۲۰۰۲ در کراچی پاکستان توسط شبه‌نظامیان ربوده و به قتل رسید. او به دلیل گزارش‌هایش درباره‌ی تروریسم و جنگ علیه آن پس از حملات ۱۱ سپتامبر شناخته شده است.
