جن‌نامه: نویسنده‌ای که زود مرد، منتقدی که خودکشی کرد، کتابی که پشت سانسور ماند
جستاری که در یادنامه‌ی زنده‌یاد هوشنگ گلشیری در نقد «جن‌نامه» می‌خوانید، ۲۲ سال قبل به قلم کاظم امیری در فصل‌نامه‌ی «سنگ» (به کوشش حسین نوش آذر، بهروز شیدا و عباس صفاری) در خارج از ایران منتشر شد و بعدها توسط زنده یاد گلشیری در ماهنامه‌ی کارنامه، چاپ ایران هم انتشار یافت.
اکنون نه گلشیری در میان ماست و نه نویسنده‌ی این جستار. کاظم امیری که به گوشه‌گیری و متانت اشتهار داشت، در آپارتمان محقرش در برلین خودکشی کرد. روایت می‌کنند که تا مدت‌ها پیکر بی‌جان او روی زمین مانده بود.
«جن‌نامه» آخرین رمانی است که از هوشنگ گلشیری در سوئد منتشر شد. نویسنده‌ی این رمان که هرگز حاضر نبود حتی یک کلمه از داستانش را حذف کند، تا زنده بود امید نداشت که اثرش در ایران منتشر شود. ۲۱ سال پس از درگذشت او هنوز این اثر بی هیچ دلیلی در محاق توقیف مانده است.
«یگانه علت وجودی رمان کشف آن چیزی است که فقط رمان می‌تواند کشف کند. رمانی که جزیی ناشناخته از هستی را کشف نکند، غیراخلاقی است. شناخت، یگانه اخلاق رمان است.»
هرمان بروخ
شباهت‌های جن‌نامه با بره‌ی گمشده‌ی راعی
«جن نامه» آخرین رمان هوشنگ گلشیری، قطورترین اثر اوست: ۵۴۱ صفحه. این رمان، که در پنج «مجلس» [۱]و دو «تکلمه» نوشته شده، هنوز به پایان نرسیده، تکلمه‌ی آخر، که ما از آن اکنون فقط چند صفحه‌ی سپید و فراخوانی کوتاه، «تو بنویس!» را داریم، خواه توسط خود نویسنده نوشته شود و خواه توسط خواننده، معنای این اثر را دگرگون خواهد کرد.
شاید این رمان جلد دوم سه‌گانه‌ای (Trilogie) است که گلشیری پس از انتشار «بره گمشده‌ی راعی» از آن سخن گفته بود. موضوعات مشترک فراوانی «جن‌نامه» و «بره‌ی گمشده‌ی راعی» را به هم پیوند می‌دهند: عرفان، وجدان نگونبخت ایرانی، جستجوی هویت، جدال سنت و تجدد، بحران هژمونی معرفت، زوال خانواده‌ی بزرگ، گردش زمین، رابطه‌ی زن و مرد (جنسیت)، که این آخری با نشانه‌های اتوبیوگرافیک همچون پیرنگی بین حوادث مختلف داستان ارتباط لازم را ایجاد کرده است.
هردو رمان بر اساس سبک واحدی نوشته شده‌اند:
ذره‌گرایی، حرکت از دنیای محسوس به نامحسوس. هم اینجا و هم آنجا «نگاه» سخت مهم است. تکثر عظیمی این دو اثر را در برگرفته است، انگار که انفجاری بزرگ رخ داده و نویسنده مثل «فرشته‌ی نو»ی پاول کله پس از فاجعه بر روی ویرانه‌ها اطراق کرده، مرده‌ها را بیدار و داغون شده‌ها را مثل کاشی‌کاران گنبدهای عظیم اصفهان با حوصله به هم بندکشی کرده باشد.
در هر دو داستان ارزش‌های دیرینه فروریخته‌اند و آدم‌ها چیزی ندارند که بتوانند برآن تکیه و اعتماد کنند. آنها با اشیاء دیگر رابطه‌ی ارگانیک و به‌هنجار ندارند، زیرا مرجع عمومی و پیونددهنده از بین رفته است.
عکس‌العمل آنها دلمردگی، ترس و وحشت است. بااین حال با سرگشتگی‌شان هم کنار نمی‌آیند و مثل بیماران فرویدی می‌خواهند خود را بازیابند. امید در دل‌هایشان رنگ باخته است ولی در دوردست کورسویی می‌درخشد.
بی‌جهت نیست که گلشیری در مصاحبه‌ای با عنوان «انقلاب دوم» به مناسبت پیروزی سید محمد خاتمی در انتخابات ریاست جمهوری در روزنامه‌ی آلمانی «Taz» خود را «محافظه‌کار» می‌نامد. انسان محافظه‌کار، اگر مفهوم محافظه‌کار را در معنای اولیه‌اش در نظر بگیریم، اگر حتی امیدوار نباشد، پوچ‌گرا هم نیست.
او یا به وضعیت موجود قانع است یا خواستار تغییر و تحولات گام به گام و آرام است. به همین خاطر هم، قهرمان روان پریش «جن‌نامه» – چنانچه خواهیم دید – «بنجی» فاکنر نیست که در نظرش آینده فرصت از دست رفته است و تحولات اجتماعی تصورناپذیر است مگر به شکل فاجعه.
در «جن‌نامه» هم مثل «بره‌ی گمشده‌ی راعی» راوی، که هم‌زمان شخصیت اصلی رمان هم هست، در جستجوی هویت خویش است. او زندگی خودش را مرور می‌کند تا دریابد کیست و کجا ایستاده است. در این فرآیند خودیابی، هجوم یادها، تخیلات، خوانده‌ها، شنیده‌ها، تجربه‌ها چون بهمنی روی سرش آوار می‌شود و او نمی‌داند که در این نمایشگاه اشیاء و امور ذهنی به کدامیک چنگ بیندازد. به همین خاطرهم می‌نویسد تا شاید نظمی پیدا کند، به تاکید خودش روایت در اینجا تنها ضرورت نیست، اجبار است:
«تابستان‌ها را می‌توانستیم توی همین مهتابی بخوابیم، البته ما مردها. یک اتاق کوچک هم آن پایین داشتیم، زیر همین مهتابی. اتاق که نبود، دستدانی بود… می‌ماند صندوقخانه و این راهرو. راه‌پله‌ای به پشت بام داشت. بالا رفتیم، چهار دست و پا. در هم انگار باز بوده. بعد یک دفعه متوجه می‌شوند که نیستم.
مادر نمی‌دانست بالاخره کی به صرافت افتاده.. مادر توی حیاط ایستاده بوده، با سرِ باز و دو دست حتما گشوده، تا اگر بیفتم، بگیردم، مثل همان روز که پسر عموی پدر از پشت بام آویزانم کرده بود و بعد شدم آن طور که می‌شدم، یا شدم همین که حالا هستم، که یکی هی مجبورم می‌کند که بنویسم» [۲]
از دریچه‌ی ذهن یک مرد ابله و یک انسان جن‌زده
راوی در این رمان یک آدم «معمولی» و متعارف نیست. او به تاکید خودش «جن‌زده» است (ص ۴۶۹). در اینجا می‌توان سئوال ژان پل سارتر را تکرار کرد: «چرا نخستین دریچه‌ای که بر این جهان افسانه‌ای گشوده می‌شود ذهن مردی ابله است؟» آیا زندگی آن‌سان که شکسپیر گفته است، واقعا «افسانه‌ای است که از زبان دیوانه‌ای نقل (می) شود، آکنده از خشم و هیاهو که هیچ معنایی ندارد؟»[۳]
تلاش راوی برای رهایی از هویت شقه شقه شده بیانگر آن است که پاسخ او – که به گمان من بینش نویسنده هم در آن نهفته – آری‌ای محض نیست. رفتن او به «پشت بام» در کودکی نشانه‌ی علاقه‌ی زودرس و وجودی او به ماوراءالطبیعه و حقیقت‌جویی‌ست.
برای او واقعیت چیزها، حقیقت آنها نیست. او چون با بحران شناخت مواجه است به همه چیز غیر امور تجربه شده شک می‌کند، ولی بلافاصله برایش آشکار می‌گردد که تجربه هم نیت‌مند است. امر دریافت شده هم‌زمان به شرایط بیرونی و شرایط درونی وابسته است. به همین خاطر هم، او در یک فضای مالیخولیایی بین جهان بیرون و جهان درون در رفت و آمد است.
سیلان یادها و دیده‌ها جریان عادی زمان را می‌شکند و او را گرفتار تشتت و هرج و مرج می‌کند. تقطیع زمانی، گسست و پیوستگی، روش گام به گام، اندیشه و احساس، بازی عمل و خاطره، رابطه بین تاریخ و اسطوره و… نظم چیزها را به‌هم زده‌اند. گذشته داخل حال می‌شود و آینده در این میان محو شده، چرا که پیشرفت دیگر زیر سئوال رفته است.
فلاش بک‌های تند و سریع، گذر از امور سطحی و پیش پا افتاده به مسائل مهم فلسفی مزاحم قرائت خطی است. لذت خواندن این رمان در تحلیل تکه‌ها، پیوند آنها به همدیگر و درک برش‌های رنگارنگ نهفته است که نه تنها قرائت آرام و صبورانه را از خواننده می‌طلبد، بلکه آن را فقط در این صورت ممکن می‌سازد. خود نویسنده زیرکانه دشواری قرائت را به خواننده در آغاز گوشزد می‌کند:
«نه، دلخور نشدم: اما خوب، حوصله هم خوب چیزی است. اگر یک کلاف بدهند دست تو که بفرما گره‌هاش را باز کن، حتما بیشتر گوریده‌اش می‌کنی، دست آخر هم پاره پاره‌اش می‌کنی، می‌اندازی دور. ببین، مثلا توی همین اتاق، این پنجره‌های خورشیدی فکر می‌کنی چقدر کاربرده؟ خوب می‌شد یک جام یک دست گذاشت، بعد مثلاً رنگش زد. اما آن بابایی که اینها را درست کرده هر شیشه را به یک رنگ انتخاب کرده و بعد توی چوب‌های این وسط را درآورده تا هر شیشه درست جا بیفتد. یا بگیر این درها، همین منبت کاری‌شان کلی کار برده. یا همین قالی زیرپات، یک گره یک گره درست شده. حالا چله‌کشی‌اش بماند، یا نقشه‌کشی‌اش یا رنگرزی پشم‌هاش. همین‌طوری که نیست.» (ص ۱۱۸)
توصیفات عینی و نتایج ذهنی
گلشیری به کمک روش جزءنگر، ذره به ذره، به معماری عمومی داستانش موفق می‌شود. توانایی او در این نهفته که از طریق حرکت در سطح و توصیفات کاملا عینی به نتایج ذهنی دست می‌یابد و همین، شاید، نزد بعضی از خوانندگانش این تصور را ایجاد می‌کند که او مثل نئورئالیست‌ها قصد مستند‌سازی وقایع را دارد. برای نمونه سیمین بهبهانی در مورد سبک این نویسنده می‌نویسد:
«نکته‌ی دیگر آن که گلشیری در اکثر کارهای خود رئالیست است و از زندگی و تجربه‌های آن سود می‌جوید و با سوررئالیسم سروکاری ندارد، با این همه مضمون‌هایش تا حدی هنجارگریز و ناآشناست، نه معمول و ذهن آمخته. در واقع، نوآوری او بیشتر در گزینش ساختار و شکل داستان‌هاست نه در محتوای آن.» [۴]
در این گفت‌آورد یکی از وجوه اساسی زیبایی‌شناسی گلشیری بیان شده است، نگاه این نویسنده واقعا عینی‌گرا و منطبق برتجربه‌گرایی‌ست، ولی اینکه گلشیری با «سوررئالیسم سروکاری ندارد»، صحیح نیست. اگر کسی این را باور نمی‌کند، می‌تواند به داستانی که معلم ده، مصطفی، در «جن‌نامه» تعریف می‌کند نظر اندازد تا ضمن مطمئن کردن خود، خواننده‌ی یکی از درخشان‌ترین متون سوررئالیستی باشد.
باری، در داستانهای او فرم و محتوا، رئالیسم (واقعی) و سوررئالیسم (خیالی) چنان با هم عجین شده‌اند که نمی‌توان بین آنها جدایی پیدا کرد. او از یک طرف نشان می‌دهد که جهان بیرونی خارج از ادراکات ما وجود دارد و حی و حاضر است. تصور یک شیء و صفت آن برای فردیت آن مهم نیست، و بدین جهت، جهان اشیاء را بدون نمادسازی و بار معمولی به نمایش می‌گذارد و گام به گام به شخصیت‌های داستان نزدیک شده و درون آنها را به کمک همین دریافت حسی توصیف می‌کند.
از طرف دیگر، بلافاصله به «شیء در خود» شک می‌کند و دریافت آن را منوط به نگرش انسان به هستی می‌داند. یک شیء وقتی دریافت می‌شود که جذبه و کشش آن توسط ارگان‌های بدنی پذیرفته شود که به نوبه‌ی خود از ساختار عمومی روح تبعیت می‌کنند. در این جاست که به ظاهر تقابل بین سوژه و ابژه از بین می‌رود و جهان پدیدار از ورای اعراض برمی‌خیزد.
حصار میان انسان و جهان
جهان پدیدار اما همانا تصوری است که از ذهن و روان ما می‌آید و این همان تناقض «ما به‌الاشتراک» است که تنها با بیگانگی مطلق آدمی از وجود اجتماعی از بین می‌رود. در غیر این صورت، حصار بین انسان و جهان خراب نمی‌شود، فاصله باقی می‌ماند، زیرا امر تجربه شده در چارچوب مرجع و مرسل کلی، معنای فرهنگی و نظام عقیدتی هژمونی بخش تجربه می‌شود. به همین جهت هم، گاهی پشت یک «رشته مو» کل نگاه انسان به جهان پنهان است:
«خم شد و دو انگشت در کاسه‌ی ترید کرد. یک مو بود، بلند و سیاه. عمه کوچکه گفت: خدا مرگم بدهد. همه نگاه می‌کردند. پسر عمه تقی مو را از میان نان‌های ترید شده بیرون می‌کشید. یکی دو خرده نان به وسط و یکی به ته‌اش چسبیده بود. میرزا نصرالله داد زد: صد دفعه گفتم، وقتی به غذا سر می‌زنید، یک چیزی سرتان بکنید. عروسش گفت: من که همیشه روسری به سرم هست. میزرا نصرالله گفت: با تو که نبودم، عروس، این خاله‌ات را گفتم. پسر عمه تقی گفت: سیاه است. عمه کوچکه گفت: شاید توی نان بوده. میرزا نصرالله گفت: توی نان بوده، توی کوفت بوده، بالاخره یک جایی بوده، عمه بزرگه گفت: مادر، شاید به لباس خودت بوده. پسر عمه تقی مو را برد تا نزدیک بینی مادرش: – درست نگاه کن، این موی زن است، نه مرد» (ص ۱۱۱)
در این صحنه که به ظاهر خسته کننده بنظر می‌آید، از طریق یک تار مو یکی از پیچیده‌ترین مسائل اجتماعی یعنی اعتقاد مذهبی و رابطه‌ی آن با جنسیت فرافکنی می‌شود. نویسنده چون به ایده‌ها و اندیشه‌ها شک می‌کند، از منظر بیرونی با توجه به کارکرد اشیاء موقعیتی را نشان می‌دهد. او چیزها را ابداع نمی‌کند، بلکه آنهایی را که راوی می‌بیند، نشان می‌دهد و راوی کسی است که در طی رمان مطابق با مضمون رمان خلق می‌شود.
او در طی داستان از کلیشه‌های اجتماعی جدا شده و به یک ذهنیت فردی دست می‌یابد. امری که شامل حال خواننده هم می‌شود: او هم باید این کلام اجتماعی خرد شده، مواد و مصالح تکه‌پاره را در یک دلالت معنایی متناسب با ذهنیت خود به هم پیوند دهد تا معنای کلی رمان را دریابد.
با این حال خطاست اگر این همه را فقط جزء صناعت رمان و هنرنمایی نویسنده بدانیم. گلشیری نمی‌توانست این رمان را، که موضوعش- همچنین – گسست و سیزوفرنی فرهنگی‌ست طور دیگر بنویسد.
ویژه‌نامه «بانگ» به مناسبت بیست و یکمین ساگرد درگذشت هوشنگ گلشیری (کاری از همایون فاتح)
راوی اگر چیزها را در بسیاری مواقع – به ویژه در «مجلس اول» – از بیرون می‌بیند، به خاطر آن است که دنیا برای او کاراکتر واقعی‌اش را از دست داده و او به دریافت محض تبدیل شده است. او دچار اختلال حواس است و ناتوان از اینکه یک شیء را در کلیت آن ببیند(ه) عینی‌گرایی او یک واقع‌گرایی روانشناختی ایجاد نمی‌کند، بلکه بیشتر متکی بر اصل تصادف است.
بی‌معنایی و پوچی دنیا خودش را در تکه‌پارگی و اتم شدگی (Atomisierung) نشان می‌دهد، چیزها دیگر در یک کلیت معین با تجلی فرهنگی معین ظاهر نمی‌شوند، بلکه در جدایی و تک افتادگی‌شان بدون رابطه‌ی معینی با همدیگر. از این رو، روایت به ویژه در آغاز – در سطح می‌ماند، زمان مقطع است و خیل حوادث مختلف تداوم آنها را ناممکن ساخته است.
راوی در وضعیت بحرانی‌ای که قرار دارد، تنها قادر است لحظه‌ها را دریابد: به همین خاطر هم گاه در یک پاراگراف کوتاه چند صحنه بدون ربط زمانی و موضوعی نقل می‌شوند و چون زمان حال مسخ شده است، او مجبور است برای رهایی از انشقاق و پراکندگی، جهت غلبه بر فراموشی به گذشته‌ها چنگ اندازد.
البته نباید فراموش کرد که تاکید بر انشقاق ذهنیت راوی جزء «حقیقت مانندی» رمان است. راوی مکرر با اشاراتی نظیر «این را گفته‌ام»، «گفتم انگار»، «تا گیج نشوم»، «یادم باشد»، «یادم باشد که هی نچرخم»، به خواننده القاء می‌کند که دچار فراموشی است. در حالی‌که حتی یاد کاهویی می‌افتد که روزی عمویش در پیک نیکی از او خواسته است.(ص ۱۴۷)
این تناقض، اما، با موضوع محوری رمان سازگار است. گلشیری در اینجا متوجه این امر بوده که بازخوانی عالم مثال، که خاطره‌ای فراموش شده را می‌ماند، تنها با مقلوب شدن تخیل و آگاهی ممکن است. [۶] او مثل پنه لوپه (Penelope) برای غلبه بر فراموشی باید فراموش کند و با چنگ انداختن به گذشته ورود گذشته را همچون زمان تداوم‌دار به چیز تازه سوق دهد.
«جن‌نامه» نوشته‌ی هوشنگ گلشیری با وصف یک موقعیت برزخی شروع می‌شود: بازنشستگی پدر. پدر بازنشسته شده و پسر مجبور است فردیت خودش را بی‌آغازد. همین نکته این رمان را شبیه رمان‌های رشد و ترقی (Entwicklungsroman) می‌کند.
راوی پس از آنکه پدرش بیکار شده، به زادگاه اجدادی برمی‌گردد. تماس او با خانه‌ی پدری مایه‌ی آرامش او می‌شود. به ویژه از وقتی که «صندوقخانه» مال او می‌شود، توالی وقایع منظم‌تر می‌شود و داستان پیوستگی بیشتری پیدا می‌کند. صندوقخانه در اینجا نماد «سقف» «حافظه‌ای قومی» و «گذشته‌ی نیاکانی»ست. توصیف نویسنده از«صندوقخانه» بیانگر آن است که سنجش و جمع‌بندی از گذشته‌ی التقاطی ایران امری سخت دشوارست:
«[…] و شروع می‌کند از عمه خانم گفتن، انگار که همه سند و بنچاق خانواده‌ی آنها پیش اوست و من که دل توی دلم نیست تا بکشانمش به همین ریشه‌ای که به آن بازگشته‌ام، همین خانه‌ی پشت بارو که از پشتش اصفهان من شروع می‌شده می‌رفته تا نزدیکی‌های پل شهرستان که انگار مانده از عهد ساسانی است و جلوتر که می‌آییم قلعه‌ی طبرک است که انگار پوست نوشته‌های اوستاشان را آن جا می‌گذاشته‌اند.
جلوتر هم که – طرف چپ من، پشت به آن جا بنشینم که نشسته‌ام – مسجد جامع است که هر تکه‌ایش مال دوره‌ای است: از دیوار بازمانده از آتشگاه گرفته تا برسیم به سلاجفه و خوارزم‌شاهیان، نظام الملک و تاج الملک و بالاخره محراب الجایتو و محراب شاه سلطان حسین و حتی همین حالا که هی دارند تعمیرش می‌کنند. میدان شاه هم هست و آن دو تا پل. همه هم درون زهدان بارویی بوده که حالا این آدم‌های رونده بر خط مستقیم از هم درانده‌اند، آغوش گشوده بر هر چه هرز» (ص ۳۴۰)
دوره‌ی بازی و بی‌خبری
«حیات فکری و احساسی» راوی – مثل خود نویسنده – در آبادان شکل گرفته است. پدر راوی هم مثل پدر گلشیری «کارگر بنا، سازنده‌ی مناره‌های شرکت نفت بوده» و «مدام از خانه‌ای به خانه‌ی دیگر» می‌رفته‌اند. این دوره عالم بازی و بی‌خبری‌ست.
«زندگی در خانه‌های یک شکل با همبازی‌هایی که همه بیش و کم در فقر همسان»اند و «با هیچ زندگی دیگر خیلی فراتر از زندگی خودشان» آشنایی ندارند. «اما در مجموع علف‌های هرزی (بودند) بر زمینی فقر، بی‌هیچ پشتوانه‌ی فرهنگی، و یا در مقطع تصادم آدمهایی از شهرهایی متفاوت». آنها پس از بازنشستگی پدر از آبادان به اصفهان برمی‌گردند و در «خانه‌ای شلوغ» مملو از «سنت‌های ریشه‌دار» ساکن می‌شوند. مسکن‌شان «اتاقی کوچک است و صندوقخانه‌ای»۷
در اینجا قبلا عموی راوی، «میرزا حسین غمدیده» (ص ۱۱۳)، زندگی کرده است که گویا پس از شکست در عشق درویش شده و اکنون مجنون‌وار سرگشته و آواره است و کسی نمی‌داند که فعلاً کجاست. پدر راوی برای بزرگ کردن مسکن‌شان در صدد برمی‌آید به کمک پسرانش دیوار صندوقخانه را، که قطرش چند متر است، کمی بکند و به اتاق اضافه کند.
آنها در حین کار در لای دیوار «صندقچه‌ای» پیدا می‌کنند و با خوشحالی خیال می‌کنند که توی آن پول و گنجی موجود است ولی بعد معلوم می‌شود که صندوقچه پر از متون قدیمی، کتب دیوانی، دعا و جادوست. این حادثه گرچه به اندوه پدر می‌افزاید ولی برای پسر مثل یک موهبت الهی است که با وجد و شعف می‌گوید:
«صندوقچه دیگر مال من بود. مال من شده است، تنها چیزی است که نه از پدر که از عموحسین به من رسیده است» (ص ۲۰۳)
صندوقچه‌ای پر از سنت‌های اسلامی و ایرانی
به واقع، گلشیری درونمایه‌ی داستان را متکی بر محتویات این «صندوقچه» می‌پروراند. صندوقچه حاوی سنتز فرهنگ ایرانی – اسلامی است: عرفان و تصوف، که در اینجا خود را تنها به صورت یکی از مظاهر عملی- اجتماعی‌اش وانمایی می‌کند: صوفی‌گری و درویشی. اینکه راوی به جای پدر، عقده‌ی اودیپ، به دنبال عمویش می‌گردد، بیانگر آن است که گلشیری به جای «تئوری گسست» به تلفیق فرهنگی اعتقاد دارد و عرفان و تصوف را نتیجه‌ی امتزاج و آمیزش فرهنگ ایرانی و فرهنگ اسلامی می‌بیند.
عرفان ایرانی به رغم آن که از سه منشاء و منبع اصلی، یعنی سرچشمه‌های ایرانی (تفکرخسروانی)، مسیحی (و فلسفه‌ی نوافلاطونی) و هندی (بودایی) نشئت گرفته، ولی نخست با وحدت و همزیستی ایرانیت و اسلامیت بسط یافته است، که همواره و هم‌اکنون به صورت یک «حلقه هویتی» تمامی وجوه زندگی فردی و جمعی ایرانیان را احاطه کرده است، و این گویا همان «حلقه‌ی گمشده» است که ایرانی از آن غافل بوده است.۸ آیا واقعا اینطور است؟
نخست بگویم که گلشیری برای ارائه‌ی این درونمایه‌ی فلسفی روش متناقض و غریبی را انتخاب کرده است. از یک طرف با نگاه انتقادی محیط و فضای زندگی شخصیت‌های رمان را به نمایش می‌گذارد. این آدم‌ها در جامعه‌ای زندگی می‌کنند که تا بیخ و بن در خرافات و جادو فرو رفته است و نظمی هراس‌آور و مرگ‌گونه بر آن حاکم است. برای ایضاح مطلب نمونه‌هایی می‌آوریم:
مروج جوان فقه، سید عربی، آنچه از اخلاق و شریعت به محصلان می‌آموزد بیشتر تأکید بر امتناع از استمناءست و اینکه «به نامحرم نباید نگاه کرد.» (ص ۷۳) خانواده‌ی مادر راوی برای درمان بیماری او به جادو و رمل متوسل می‌شوند و کسادی کار و بارشان را در این می‌بینند که قرآن را در صندوقچه حبس کرده‌اند. (ص ۳۴۸)
همو جهت آبستن شدن به سر قبر یهودی‌ها می‌رود و شوهرش پس از تولد بچه هر شب پیازی را روی پشت‌بام می‌اندازد و وردی می‌خواند تا آل یک دفعه بیاید و دل و جگر زنش را ببرد (ص ۳۵۷) و «عمه بزرگه» برای آنکه شعله‌ی عشق برادرش به زنی زیبا و هوسباز زبانه نزند، به توصیه‌ی ملای دعانویسی استخوان شتر را با دعا و جنبل در هاون می‌کوبد و درو وبر اتاق برادرش چال می‌کند تا عشق برادرش به این زیبارو سرد شود، چرا که به باور او زن شهوتی مرد را بدبخت و ذلیل می‌کند …
طبیعی است که در چنین محیط نازایی تعداد ملایان و قلندران و درویشان بیشتر از دانشجویان و دانش‌پژوهان باشد! صفحاتی هم که گلشیری به نظام آموزش و پرورش و زندگی معلمان اختصاص داده، مؤید این امر است که این شرایط اجتماعی فقط به بازتولید نادانی، حقارت و حرمان کمک می‌کند. [۹]
ژرف‌نگری اجتماعی و اندیشه‌های عرفانی تجریدی
به رغم این ژرف‌نگری جامعه شناختی، ایده‌‌ای عرفانی در این کتاب اغلب به صورت تجریدی و سخنان شطح گونه‌ی مزین به مجازهای آشنا سنت تصوف بیان می‌شوند. چون راوی به گمان من خود نویسنده – در این ایده‌ها به دنبال معنا می‌گردد، این تفکرات اغلب بصورت ایجابی می‌مانند و از فیلتر نقد و آشنایی‌زدایی رد نمی‌شوند، انگار که وضعیت مکنت‌بار آدمیان ربطی به تفکراتشان ندارد.
به همین جهت هم، خیلی جاها جملات فلسفی فاقد بعد انسان شناختی (anthropomorphisch) و عمق تجربی هستند و ناتوان از اینکه سراب تکرار و پیوستگی را درهم بشکنند و معناهای متوسع‌تر و جدیدتری ایجاد کنند. کمی در این مورد تا آنجا که به ایده‌های اساسی تصوف مربوط می‌شود، درنگ می‌کنم:
۱ـ «اتابکی» یکی از چهره‌های باسواد و به اصطلاح تئوریک در این رمان است. او که در گذشته توده‌ای بوده، بعد از شکست ۳۲ درویش شده و در گفت وگوهایی که با راوی دارد قسمت مهمی از مبانی نظری عرفان را مطرح می‌کند.
تجربه‌ی سیاسی به او کمک می‌کند که «خانقاه» را با «حزب» مقایسه کند و رابطه‌ی مرید و مراد، بالایی‌ها و پایینی‌ها، را با نظر انتقادی ببنید. او از یک طرف معتقد است که «این قال و مقال‌ها، مجلس‌گویی پیر یا حتی قطب پوسته‌اند، مغز در خود ماست.» (ص ۱۷۱) از طرف دیگر وجود قطب را ضروری می‌بیند و برای او جایگاه والایی در سخن عرفانی قائل می‌شود و حتی برای اثبات صدق مرتبه‌ی بالای مراد از کرامات «قطب» سخن می‌گوید:
«حضرت قطب قرار بود بیاید خانه‌ی یکی از فقرا، پسرش هم در مجلس ذکر شرکت می‌کرده، هفت هشت سالش بوده. ما رسم‌مان همین است، پسرهامان را با خودمان می‌بریم. پسر صاحبخانه هم هی بی‌تابی می‌کرده، می‌رفته و می‌آمده، تا سرکوچه می‌رفته و برمی‌گشته: بالاخره هم می‌رود روی پشت بام که مثلاً از آن جا ببیند حضرت آقا کی تشریف‌فرما می‌شوند.
شاید هم آن بالا هی این طرف و آن طرف می‌دویده، که یک دفعه می‌افتد توی حیاط. خوب، می‌میرد، فرقش می‌شکافد. و می‌میرد، جا به جا. صاحبخانه و زنش هم بچه را می‌برند زیرزمین و روش ملافه می‌اندازند و انگار نه انگار. فقرا می‌آیند. صاحبخانه به خودش روآور نمی‌کرده، زنش هم. حضرت قطب که تشریف فرما می‌شوند، همان دم در، یا شاید توی اتاق می‌پرسد: «حسین کو؟» آخر بچه اسمش حسین بوده. فقیر می‌گوید: «حالا خدمت می‌رسند.» صفا که می‌کنند و می‌نشینند که قطب نقلی بگوید، یک دفعه می‌پرسد: «فقیر، جای حسین چرا خالی است؟»
صاحبخانه می‌فهمد که آقا فهمیده‌اند، می‌گوید: «فدای سرتان شد، می‌فرمایند: «نه، نه، برای خاطر ما بوده، راضی نیستم، برو بیاورش. صاحبخانه هم می‌رود و جنازه را می‌آورد و دراز به دراز با همان شمد خونی جلو آقا می‌گذارد. فقرا همه به گریه می‌افتند، اما آقا همه را بیرون می‌کنند، دستور هم می‌دهند درها را ببندند. بعدش می‌دانی چه می‌شود؟ یک دفعه صدای فریادی بلند می‌شود، فریادی که مو را بر تن همه راست می‌کند. بعد هم در را باز می‌کنند، دست بچه توی دست‌شان، می‌گویند: «بیا فقیر، ببر سر و صورتش را بشوی، جای بچه نباید خالی بماند» (ص ۱۷۰-۱۶۹)
سرسپردگی به پیشوا و فرهنگ شهادت
اینکه صوفیان صاحب معجزات و کرامات بوده و هستند، شنیده‌ایم. نیز می‌دانیم که معجزه را نمی‌توان به نیروی عقل درک کرد و به روش خردگرایی توضیح داد. تنها یک صوفی می‌تواند راز کرامات پیر را دریابد، ولی او هم حتی برای تحلیل یک معجزه – تا آنجا که نوشته‌های عرفانی نشان می‌دهند – مجبور است که به قیاس و تمثیل اکتفا کند.
معجزه نزد صوفیان به معنای ارتقاء توانایی‌های انسانی و ترقی نفوس است. یک صوفی با تمرین و فراگیری رموز و اسرار مربوط به عالم موفق به انجام کارهای خارق العاده می‌شود. او همچنین می‌آموزد که از به‌کارگیری فنون مضر و مخالف احکام دینی پرهیز کند و از این لحاظ خود را از جادوگر، که برایش فقط نتیجه و تاثیرگذاری مهم است جدا می‌کند.
در این چهارچوب، روایت معجزه‌ی فوق از لحاظ «منطق رمان» می‌تواند به جا باشد. زیرا راوی بعداً به احضار روح و اعمال خارق‌العاده دست خواهد زد، و نقل چنین حادثه‌ای زمینه‌سازی برای بسط و توسعه‌ی حقیقت‌مانندی رویدادهاست.
ولی آنچه جای مناقشه دارد، این است که اولاً این داستان را به شکل‌های مختلف از کتب عرفانی می‌شناسیم و نویسنده به کوچکترین تغییر و آشنایی‌زدایی دست نزده است. ثانیاً لحن در اینجا اثباتی است، یا دقیق‌تر، تفاوت بین لحن اصلی روایت و توصیف رویدادها محو شده است.
به همین خاطر هم، موضوع مهمی مثل رابطه‌ی مرید و مرادی به همان شکل و مفهوم سنتی به خواننده منتقل می‌شود. در حالی‌که نویسنده می‌توانست از شخصیتی مثل اتابکی – که آدم رند و مجربی است – طوری استفاده کند که پرتو جدیدی بر موضوع افکنده شود. گلشیری می‌بایست در می‌یافت که رابطه‌ی «شبان رمگی» حاکم بر جامعه‌ی ایرانی[۱۰]، و حتی ولایت فقیه – که امروز عرصه را بر جامعه‌ی ایرانی تنگ کرده – صورت دیگری از فراافکنی رابطه‌ی مرید و مراد است.
«قطب» همان «دانای کل»، «عقل کل» است که برای مخاطبان (مریدان) حقایق هستی را به تدریج می‌شناساند. وجود او صغیر بودن سوژه‌ی شناسا را در درک متن پیش‌فرض قرار می‌دهد. سرسپردگی مریدان به پیشوا (پیر، مراد، قطب) حامل بار شدیداً خردگریز تا حد خودباختگی کامل است. خصلت رادیکال و ستیزه‌گر جنبش‌های دینی به میزان زیادی ناشی از عصبیت نهفته در آن‌هاست. پذیرش آموزه‌ی ارتجاعی «شهادت» نیز بخش جدایی‌ناپذیر این عصبیت و خودباختگی است.
شهادت به سادگی به معنی سرباختن بر سر آرمان نیست، بلکه به معنی پیوند دوباره با حق، «بازگشت به اصل خویش»، و وصل به آفریدگار است. «عاشق بودن» شرط آن است اما نه عشق به این دنیای خاکی، این طبیعت و این انسان خطاپذیر، بلکه به مطلق، به نور، به ذات باریتعالی.
لازم به گفتن نیست که در عصر مدرن آموزه‌ی شهادت تا چه اندازه می‌تواند فاشیست‌گونه باشد. عمل خیل عظیمی «عاشقان» جوانی که در جنگ ایران و عراق روی مین‌های دشمن جان باختند از همین باورها آب می‌خورد»[۱۱]
۲ـ در صفحات ۱۷۲ و ۱۷۳ می‌خوانیم: «و ذکر مثل اسم و کنیت، آن قدر باید گفت تا در باطن حاضر شود، انگار که مثلا دانه‌ای در درون آدم از خاک دل سربر زند، و بعد دیگر همین طور با هر گفت و بازگفت، با مراقبه‌ای مدام، هی رشد کند، هی قوت و غذاش بدهی تا شکل بگیرد و در آدم یکی دیگر سر برآورد، توی سینه‌ی آدم یا در نفسش یا اصلاً در درون پوستش، دو تن به یک قالب.
بعد، مدتی که بگذرد، بستگی به آدمش دارد، شکل مثالی – اتابکی می‌گفت قالبش – از آدم بیرون می‌آید، در کنار آدم و یا رو در رو می‌نشیند، اصلاً هست، طوری که می‌شود با او حرف زد، بگو و مگو کرد. اما تا همین حالاش آدم دوتاست، منی هست و اویی، پس اینها شرک است و شرک کفر است.
نباید، حتی وقتی هر دو یکی بشوند و از حرف و گفت بیفتند و از هر مجادله‌ای، باز کفر است. این مرحله را می‌گفت اتحاد. بعد، اگر بخت با کسی یا باشد، به توحید می‌رسد. می‌رسم، اگر برش گردانم به درون خودم. نه، باید من از میان برخیزد، به پوسته‌ی آن مثال برود، همه‌اش همان مثال مورد ذکر شود» (ص ۱۷۳)
غلبه بر «دویی» رفع دوگانگی حقیقت است. در واقع راوی تلاش می‌کند که به تعارض درونی بین اندیشه و احساس، بین نفس زمینی و نفس خدایی فایق آید، طوری که دیگر متفاوت بین معنی ظاهری و معنی باطنی از بین برود. در این حالت، محسوسات و مادیات از خود خلع جنسیت می‌کنند و جدال دائمی بین ماده و روح خاموش می‌شود، و آدمی موفق می‌شود به دیدار مثال نائل آید.
ورود به عالم خیالی، یا به قول سهروردی «عالم صور معلق»، آرزوی راوی جن‌نامه است و به گمان من تحقق هنری آن مقصود گلشیری حداقل پس از «آینه‌های دردار» است. این طرز نگرش نتایج زیرین را در بردارد: رابطه‌ی جادوئی که واقعیت صورت بخشنده (symbolisant) را به صورت بخشنده (Symbolique) می‌پیوندد، این امر را مقدور می‌سازد که یک واقعیت واحد بتواند در سطوح مختلف پیاپی متجلی شود (…) در وهله‌ی دوم طبق این تفکر، طبیعت کل، مظهر تجلیات وجود است.
این همان مفهومی است که کلمه‌ی «تشبیه» بیان می‌کند. هر چیزی در این زمینه می‌تواند مظهری بشود که معجزه‌ی نور جهان در آن باز بتابد. {…} در سومین وهله، چنین بینش چند بعدی واقعیت جز برای انسان چندساختی مقدور نیست، یعنی انسانی که همه‌ی سطوح عالم را در کلیت خویش ادغام کند، به عبارت دیگر عالم صغیری باشد با حضورهای متعدد که هر کدام با مرتبه‌ای از مراتب وجود پیوندی جادوئی دارند. به این خاطر است که فضای آفاقی عالم مثال جزء مقابل خود را در فضای انفسی می‌یابد، به نحوی که سرانجام فضای آفاقی مبدل به بعد کیفی حالت درونی روح می‌شود و این روح ضمن اینکه مرکز فضای مثالی است محیط و کرانه‌ی آن هم محسوس می‌شود.»[۱۲]
دستیابی به عالم مثال
هستی شناسی عالم مثال، اما محصول دوره‌ای از هستی انسانی است که بین انسان و جهان هنوز فاصله نیفتاده بود و «جامعه‌ی ارگانیک» دچار دگردیسی نشده بود. ولی امروز در شرایطی که جهان به کالا و سرمایه تحدید شده، دستیابی به عالم مثال به مفهوم مضاعف بصورت پراتیک «ناممکن» درآمده است.
زیرا از یک سو، شرایط واقعی فرد مبین بیگانگی آدمی از خویشتن است، از سوی دیگر، پراتیکی که برای نفی این بیگانگی صورت می‌گیرد در چارچوب «ممکن» عملی می‌گردد. لذا رسیدن به آرمان‌شهری که در آن انسان به کمال می‌رسد – آن‌سان که در قرون پیشین تصور می‌شد – از اراده و اختیار آدمی بیرون است.
راه‌های عرفانی هم که در قالب تلاش‌های فردی توصیه می‌شود، فاقد فعلیت عملی است، زیرا شرایط «کلی» بیگانگی را از میان بر نمی‌دارند، به همین خاطر هم یا تخته‌بند شرایط واقعی می‌شوند یا به اصلاح روان درمانی محدود می‌مانند. به قول میشل سیوران، در محیط و فضایی که ما زندگی می‌کنیم، امتیاز یک کویر بیرونی به ما داده نشده است، بلکه به ما فقط یک درونی اعطا شده است.
ما فاقد مکان لازم برای ترک دنیا هستیم و ناتوان از اینکه پاهایمان را زیر آفتاب دراز کنیم و تک و تنها به ابدیت بیاندیشیم. چگونه می‌توانیم قدیسان زیر سقف شویم؟ این یک درام مدرن ویژه است که فقط با خودکشی می‌توان ترک دنیا کرد»[۱۳]
در آرزوی رسیدن به یگانگی وجود
راوی «جن‌نامه» هم در چنین وضعیت برزخی قرار دارد. او که قصدش رسیدن به یگانگی وجود است، مدام از این‌کار توسط نفسیات و نعمات دنیوی باز داشته می‌شود، و خود با فاصله‌گذاری بین اندیشه و احساس این تعارض را از نو زنده می‌کند. از یک طرف می‌خواهد «حضور آن قران سعد را بی‌واسطه‌ی کلام و نقش» ببیند… تا بشود: مثل جنینی به زهدان مادر یا بچه‌ای خفته به قنداق و در آغوش نه مادر، که او که هموست؟» (ص ۴۱۷)
از طرف دیگر اما، این بازگشت به آغوش مادر، این «بچه شدن» و «استهلاک در حق» بر اساس یک کشش طبیعی، یک خواست هستی‌شناسانه نیست بلکه بیشتر متکی بر آموخته‌های کتابی است. راوی هرچه بیشتر عارف می‌شود، به عبارت دقیق‌تر، هرچه بیشتر تحت تاثیر نوشته‌های صوفیان قرار می‌گیرد، بیشتر به خود تحمیل می‌کند که نباید تسلیم شیطان (= زن) شود.
وسوسه‌های شیطانی اما حی و حاضرند و مدام او را مجبور می‌کنند که توبه بشکند و به خواهش لیبدویی گردن نهد (ص ۳۶۹)، و برای لحظه‌ای جستجوی دشوار ابدیت و بی‌مرگی را در آغوش زن (=دنیا) فراموش کند. بدین‌گونه تضاد اساسی بین جسم و روح، یکی از مایه‌های اساسی عرفان ایرانی، که راوی سعی در حلش دارد، خیلی مواقع لاینحل می‌ماند. او هم مجبور می‌شود این گزاره‌ی بنیادین عرفانی را، که «هستی بنده حجاب بنده است [۱۴]، تکرار کند: «راستش مانع حصول ما به مقصود محدودیت خود ماست.
ما همه بنده‌ی تن‌هامان هستیم. هر کس مرکز دایره‌ی خودش است. سد ما هم برای اشراف به جهان همین محدودیت منظر ماست. کاش می‌شد که مثل تنی اثیری از این پوست در بیایم و خودمان را بنگریم.» (ص ۵۰۵، همچنین ص ۴۸۸)
«حصول به مقصود»، به «معشوق»، به «معبود»، به «مسجود» نام‌های مختلف مجازی برای دستیابی به غایت مطلوب است. مطابق بینش عرفانی، انسان از خدا جدا گشته است و به سوی او بازخواهد گشت. آدمی، اما، برای آنکه به حق بپیوندد یا برای آنکه از سوی حق پذیرفته شود، باید از خواهش‌های تن و خوشی‌های این جهان صرف نظر کند. به عبارتی از «پوست»، از هستی مجازی گذر کند. می‌بینیم که در اینجا راوی یک اصل قدیمی عرفانی را تکرار می‌کند، که مطابق آن آن‌سان که عطار می‌گوید «قرب حق از حبس هستی رستن است.»
ضدیت با علم و تکنیک
۳ـ همین تصور هیرارشی‌وار از هستی، اندیشیدن را در درد بودن به پایان می‌رساند. ذهن چون راه پیشروی را مسدود می‌بیند به پریشان‌گویی خراباتی بودن روی می‌آورد و جهت گریز از دست سیستم‌های خود سامان و قانونمند به تغزل و شطح روی می‌آورد زیرا اشتیاق تعالی دارد می‌خواهد به هر شکلی درد بزرگ زندگی روزمره را فراموش کند.
به این خاطر هم، راوی «جن‌نامه» فلسفه را عامل تباهی ایمان می‌داند و مثل همه‌ی عارفان شلاقش را علیه علم و منطق‌دانان بلند می‌کند: «چه دنیایی برای ما به میراث گذاشته‌اند این اهل علم و منطق! میان این راهروهای دراز و باریک و بی‌خم و چم می‌روند و می‌آیند و نمی‌بینند که نه سایه‌ای دارند و نه حتی بویی. بی‌هیچ خاطره‌ای می‌روند و می‌نشیند پشت میزهاشان و منشی‌گری می‌کنند. حتی بندیان بسته به کند و زنجیر بیش از اینها دارند.
حالا فقط بند مانده، دراز و باریک از این دیوار تا آن دیوار، از این میخ تا آن میخ. لعنت بر باد باد و دوصد لعنت بر این عاملان این جاروکشی‌ها که جهان ما را، خانه‌ها و حتی خانه‌ی ذهن‌هامان را خالی کرده‌اند. باید پرش کرد، باید در پشت هر دری و حتی سایه‌ی عریان این سیستم آویخته از این سقف چیزی به ودیعت گذاشت، تا در هر کنج و پسله‌ای پری کوچکی باشد خفته اما منتظر تا صدای عاملی بیدارش کند…» (ص ۴۹۹)
مخالفت با علم و تکنیک در اینجا البته ریشه‌های بنیادی‌تری دارد. وقتی راوی می‌شنود که «یوری گاگارین» فضانورد روسی دور زمین گشته است، نگران می‌شود و بعد با شنیدن خبر نشستن فضانوردان در ماه، می‌خواهد خودکشی کند. (ص ۲۹۴)
اینها البته اولین حملات تهاجمی علیه «منطقه مقدس» نبودند. پیش‌تر کپرنیک و گالیله بطلان هیئت بطلمیوسی را اعلام و بنیاد فلسفه‌ی علیا را دگرگون ساخته بودند. راوی نیز به این امر واقف است و اختلالات روانی خودش و انسان امروزی را نتیجه‌ی همین اکتشافات علمی و پیامد درهم شکستن نظم مدون ارسطویی می‌داند:
«مهم‌تر این که اگر به فرض، این زمین با سرعت سی کیلومتر در ثانیه به دور خورشید، گردش بکند و خورشید هم با سرعت دویست کیلومتر در ثانیه گرد محور کهکشان سینه‌ی خوشه و ابرخوشه بچرخد، دیگر کی می‌تواند بماند ثابت و پایدار و نچرخد از این ایمان به آن شک و از آن شک به آن شک دیگر و هی گردان و گردنده بگردد تا سرش گیج بخورد؟
این را برای ملیح گفتم، گریه‌کنان، از گالیله هم گفتم و از کپرنیک و آن کپلر علیه ما علیه که تقدس دایره را شکست و گفت اصلا مدارات بیضوی‌اند و نه دایره.» (ص۲۹۵-۲۹۴)
همه‌ی بدبختی‌های انسان
بدون شک دور بی‌هدفی انسان با ورود به عصر جدید آغاز می‌گردد. او هنوز از شوک انقلاب کپرنیک، که او را از مرکز سیستم خورشیدی بیرون کرد، رها نشده بود که گالیله ضربه‌ی دیگری بر جهان معنوی او فرود آورد. شاپلی (Harlow Shapley) با راندن انسان به حاشیه‌ی خیابان کیهانی هبوط او را عمیق‌تر ساخت و بعد با ادوین هایب (Edwin Hubbe) موقعیت او کاملاً تصادفی شد، زیرا جهان دیگر اصلاً مرکز ثقلی ندارد. [۱۵]
با این حال، تصوری که علت همه بدبختی‌های انسان و فروپاشی جهان معنوی را به این اکتشافات منسوب می‌دارد، وهم و بی‌اساس است. به این نکته حتی شارحین اسلامی هم اذعان دارند. برای نمونه، عبدالکریم سروش در مورد «عرضی» بودن تصور «چهار عنصر و هفت سیاره» برای دین اسلام می‌نویسد: «تئوری بطلمیوسی هفت آسمان (درکی که همه‌ی مفسران مسلمان از آیات قرآن تا پایان قرن نوزدهم میلادی داشته‌اند) نه ذاتی اسلام است و نه تنها راه بیان نعمت و قدرت خداوند.
این تئوری می‌توانست جایش را با تئوری‌های جدید نجومی عوض کند و همان نتایج و فواید را عاید سازد. اینکه دین حق می‌تواند از تئوری‌های کاذب برای القای اغراض حق استفاده کند یا نه، جوابش هر چه باشد، در عرضی بودن و ذاتی نبودن این تئوری‌ها رخنه‌ای نمی‌افکند»[۱۶]
توهم مرکزیت به انسان پیشامدرن کمک می‌کرد که جایگاهش را در کیهان تبیین کند. همانطور که روح انسانی در بدن دارای یک مرکز بود، روح جهانی هم مرکزی داشت که ثابت تصور می‌شد که همه چیز دور آن می‌گشت، ولی خودش ثابت بود.
برای انسان اسطوره‌ای جهان «از آنجایی» که او زندگی می‌کرد خلق شده بود. بر این اساس، برای یونانی‌ها دلفی ناف جهان بود، چینی‌ها کاخ «پادشاه آسمانی» را مرکز جهان می‌دانستند، یهودی‌ها اورشلیم را به عنوان مرکز عالم ستایش می‌کردند، ایرانی‌ها معتقد بودند که کوه قاف مرکز جهان است و ایران مرکز جهان. در واقع در این سیستم محوردار مسئله‌ی مهم جهت‌یابی بود. انسان احساس می‌کرد که «جهان او» در وسط واقع شده و او نزدیک‌ترین ارتباط را با آسمان یعنی مکان خدایان دارد. معبد، درخت، کوه… نشانه‌های سمبلیک برای جهت‌یابی انسان بودند.[۱۷]
سرگردانی انسان در عصر جدید
با ورود به عصر جدید نشانه‌های هدایت‌کننده از بین می‌روند و انسان سرگردان و بی هدف می‌شود. در این چارچوب هم، بعضی از متفکران مثل جورج لوکاچ ادبیات مدرن را بیان «خانه به دوشی متعال» دانسته‌اند، که شاید بهترین بیانش را نزد کافکا یافته است: «توده‌ها عجله دارند، می‌دوند و با گام‌های تهاجمی از زمان می‌گذرند. به کجا می‌روند؟ از کجا می‌آیند؟ هیچکس نمی‌داند. هرچه بیشتر آنها راه‌پیمایی می‌کنند، کمتر به هدف می‌رسند. بیهوده نیروهایشان را تلف می‌کنند. خیال می‌کنند که می‌روند. ولی – در حالی‌که در جا رژه می‌روند – به خلاء و نیستی فرو می‌غلطند. خلاء همه جا را گرفته و انسان وطنش را گم کرده است.» [۱۸]
با این حال عصر جدید عصر سازندگی‌های بزرگ هم هست. در این عصر بود که انسان توانست حصارهای اوهام و خرافات قرون وسطایی را بشکند و به عقل و اراده‌ی خود اعتماد کند و به خیل علل تیره‌روزی‌اش فایق آید. و عملیات کپرنیک هم در این دگرگونی نقش تعیین کننده داشتند، طوری که حتی فرآیند «سکولاریزاسیون» (Sekularisation) بدون کشفیات آنها غیرقابل تصور است. [۱۹]
برای این تحول ضروری بود که انسان رابطه‌اش را مطلقا با مبداء و طبیعت عوض کند، ضروری بود که انسان خود را آقا و صاحب کائنات بشناسد و علم را بر مبنای اختراع، نقشه و پیش‌بینی و مشاهده قرار دهد. پیش از این، علم فقط می‌کوشید رابطه‌ی پدیده‌ها و علل وقوع آنها را توضیح دهد، در حالی‌که علم جدید ضمن توضیح علمی جهان، فتح آن را هم در برنامه‌ی خود قرار داد.
این تحول تنها به علوم طبیعی محدود نشد، بلکه همه‌ی عرصه‌های دیگر را هم متحول کرد. برای نمونه، علم اقتصاد در قرون وسطا قوانین کلی جامعه را در چارچوب معیشت الهی توضیح می‌داد و فقر را طبیعی می‌دانست، در حالی‌که علم اقتصاد نوین می‌کوشد که در چارچوب یک نقشه‌ی معین جامعه را در جهت مدنی معینی هدایت کند. دیگر فقر، بیکاری و نداری سرنوشت تقدیری آدمیان نیست. آدمیان می‌توانند مطابق ضرورت اقتصادی سرنوشت‌شان را تغییر دهند.
ندیدن دوگانگی مدرنیته و علم جدید اغلب سبب شده که روشنفکران ما یا مفتون فتوحات غرب شوند و یا تمدن و اندیشه‌ی غربی را بی‌چون و چرا طرد کنند و مدرنیته را با شر همسان دانند و این بلایی است که به سر رمان «جن‌نامه» که می‌توانست شاهکاری در ادب معاصر شود، آمده است.
شخصیت اصلی رمان چون پیشرفت را سوأل‌انگیز می‌بیند، چون «معلق بودن» (ص ۳۸۵) سخن می‌گوید و در مخالفت با هرگونه «ترقی و تکامل» (ص ۳۸۴) چنان در «تبلیغ بازگشت به گذشته» (ص ۳۹۴) افراط می‌کنند که حتی «تقویم» را از «مظاهر خردجال» می‌داند، در نوستالژی «چاپ سنگی» عمادالکتاب را بخاطر عمومی کردن خط لعن و نفرین می‌کند (ص ۱۹۱) و «المدخل الکبیر» و «مطالب العالیه» را بر ادبیات مدرن، برای مثال، بر «قانون زده» اثر دیکنز ترجیح می‌دهد، با این استدلال که آنها «حقایق ازلی و ابدی‌اند، اینها فقط برش‌های فرضی‌اند از یک جامعه‌ی فرضی» و «دوای درد بی‌خوابی‌اند.» (ص ۳۹۹)
باید پرسید چه اتفاقی افتاده که حتی گلشیری، نویسنده‌ی لائیک ما، که تا به حال ادبیاتش کمتر به عرفان آغشته بود، امروز مجذوب عرفان و تصوف شده است؟ چه اتفاقی افتاده که نویسنده‌ای که دیروز «عرفان‌زدگی» روشنفکران و داستان نویسان را به نقد می‌کشید و «فروش بی‌سابقه‌ی کتابهای دن خوان، رواج اعتقاد به ذن، گسترش فال و فال‌بینی و رئالیسم جادویی، فقدان رابطه‌ی اعلی در اغلب آثار منتشر شده» را به نقد می‌کشید[۲۰]، امروز خود کتابی نوشته است که از عقب‌مانده‌ترین ایده‌های عرفانی مایه گرفته است؟
گلشیری که روزی نوشته بود: «در داستانهای بهرام صادقی نیز نمونه‌هایی از این دست می‌توان یافت. در سراسر حادثه، از آدمهایی گفته می‌شود که باز متعلق به همان قشر روشنفکران لائیک، شکست خوردگان است که در زمان تحریر داستان مثنوی خوان شده‌اند، درویش شده‌اند.
امروز نیز همین‌گونه است: رواج کتابهای دون خوان و انواع نحله‌های مذهبی هند و توجه به ذن و یوگا و غیره همان است. فردا را نمی‌دانم»[۲۱]، امروز خود شخصیت درویش‌مآبی ساخته است که چیزی از جوکی‌های کارلوس کاستاندا کم ندارد، با این تفاوت که اگر کاستاندا چنان رمان‌هایی را در اوج جنبش هیپی‌ها نوشته بود، جنبشی که می‌خواست پس از جنگ دهشتناک جهانی دوم هراس سلاح‌های هسته‌ای و زمختی واقعیت اجتماعی را با حشیش و سکس فراموش کند، امروز آسمان ایران را جوکی‌های اسلامی قبضه کرده‌اند.
شاید گفته شود که گلشیری اتفاقا در اینجا جامعه‌ای را به نقد می‌کشد که هنوز اسطوره‌ای مانده است و روشنفکرانش در قرن بیستم در چارچوب هیئت بطلمئوسی می‌اندیشند. ولی پایان کتاب راه را بر این برداشت بسته است. در اینجا سوبژکت تاریخی زیر سئوال نمی‌رود.
در بخش آخر رمان، گفتمان (Discours) عرفانی بر گفتمان‌های چپ و مذهبی، که این آخری را مجتهد زندانی نمایندگی می‌کند، پیروز می‌شود. نویسنده اگر نشان می‌داد که همه‌ی جویبارهای فکری در نهایت به رودخانه‌ای سرازیر شدند که انقلاب اسلامی از آن سربرآورد، در آن صورت توانسته بود کل پروژه‌ی روشنفکری را در ایران به نقد کشد. ولی راوی داستان به قدری مرتجع است که حتی مجتهد بر او ایراد می‌گیرد که «تو شیعه‌ی صفوی هستی، جانم. دنیا عوض شده است. رو به تکامل است، آن وقت تو می‌خواهی با این افکار ارتجاعی‌ات دنیا را برگردانی به عصر بطلمیوس.» (ص ۳۹۲)
به واقع می‌توان گفت که واقعیت داستانی از واقعیت اجتماعی عقب افتاده است، و این به احتمال زیاد نتیجه‌ی تمایل آگاه یا ناآگاه نویسنده به عرفان است. شاید حق با آرامش دوستدار باشد که می‌گوید اگر روشنفکر ایرانی را فشار دهی مثل خمیردندان از آن عرفان بیرون می‌ریزد: «در این بستر همگانی برای جان‌های هجران‌زده، جان‌های تشنه‌ی انس و الفت، براین جان‌های محروم از پیوندهای بسیار ابتدائی و طبیعی روان و تن و تهی از دشمنی تیزهوشانه و بخردانه است که معنویت‌هایاز دیرباز تقطیرشده در ما هم‌آغوش و ازهم آبستن می‌شوند.
در این کوره‌ی سوزان روحی‌ست که مهتر و کهتر، مامدار و دیوانی، متفکر و پژوهشگر، استاد دانشگاه و واعظ مسجد، بازاری و طلبه، شاعر و فکاهی‌نویس، نویسنده و روزنامه‌نگار و پاکبار و نابکار درهم می‌گذارند. عرفان نام مستعار برای همبستری روحی همه با هم به جای نزدیکی ممنوع تن و جان فردیت‌های گوشتی و استخوانی زنده به گورشده از حرمان در این چند ساله‌ی آخر فرهنگ ماست. عرفان ارگاسم مشترک روحی ما ایرانیان در دوره‌ی اسلامی‌ست.» [۲۲]
به گلشیری کمتر ایراد وارد بود اگر او هم مثل بسیاری از ایدئولوگ‌های اسلامی، برای نمونه رضا داوری، غرب را به‌مثابه‌ی شیطان بزرگ و مدرنیته را «عالم زمستان» تلقی می‌کرد. ولی این موضع برای او که در سال‌های اخیر از مدافعان جدی حقوق بشر و یکی از پیشروان مبارزه برای آزادی و دمکراسی بوده، به دمیدن شیپور از سرگشاد می‌ماند.
زیرا تحقق حقوق بشر و شکل‌گیری نهادهای دمکراتیک در جامعه بدون گسترش و توسعه‌ی علوم انسانی، بدون رفع بی‌سوادی، بدون ارتقاء آگاهی عمومی، بدون فلسفه‌ی مدنیت ممکن نیست و این همه یعنی شدن، یعنی پیشرفت و ترقی. امروز پیشرفت و تجلیات تکنیکی بیش از آن که ما فکر می‌کنیم در زندگی ما حضور دارند و روزانه از آنها چه بخواهیم و چه نخواهیم استفاده می‌کنیم و اگر آن را نمی‌بینیم به خاطر گسترش همه جانبه‌ی آن است که حضورش را برایمان عادی ساخته است. [۲۳]
تکنیک امروز بخشی از سرنوشت انسانی شده است و در همه چیز، از غذایی که می‌خوریم تا هوایی که تنفس می‌کنیم، حی و حاضر است به این لحاظ نفی مطلق آن (به جای نقد رادیکال) از طرف گلشیری، که داستان‌هایش را با کامپیوتر می‌نویسد، شبیه به آن ژست ملایان حاکم است که شعار مرگ بر غرب را حتی موقع غذاخوردن فراموش نمی‌کنند ولی در فکر تهیه‌ی سلاح‌های اتمی هستند و برای «حل‌المسائل»شان بیشتر از روشنفکران لائیک از دستگاه مفاهیم غرب سود می‌جویند.
گرایش به عرفان
شاید گرایش دوباره‌ی روشنفکران ایرانی به عرفان بدین علت باشد که عرفان را در متحول شدن اسلام و عرفی‌گرایی اجتماعی مهم می‌دانند، آن‌سان که برای نمونه بسام تیبی، اصلاح‌گرای عرب، معتقد است که «عرفان با طرح این مسئله که اعتقاد به حقیقت مطلق و دین امری فردی و درونی است عملاً به مخالفت با نهاد روحانیت می‌پردازد که خود را میانجی میان مؤمنین و رسیدن به حقیقت مطلق می‌داند و بدین ترتیب مشروعیت آن را مورد سئوال قرار می‌دهد»[۲۴]
اگر این گمانه‌زنی حتی درست باشد، نباید آنی فراموش کرد که عرفان در شکل و شمایل سابق قادر نیست کوچکترین گامی در جهت تحولات مثبت اجتماعی بردارد و بینش عرفانی ـ اگر بتواند ـ زمانی می‌تواند در این زمینه موثر باشد که بازخوانی گذشته بصورت یک پروسه‌ی پویا، به کمک یک روش عملی، بری از جزم‌های دینی و از منظر نسل‌های زنده صورت گیرد. در این زمینه هم «جن‌نامه» موفق نیست، چرا که در اینجا بیشتر کتابهای افسانه‌ای سخن می‌گویند تا خود نویسنده.
گلشیری اگر از منظر خودش به عرفان و تصوف می‌نگریست، یعنی از منظر کسی که در درون روابط جهانی‌شده‌ی سرمایه‌داری زندگی می‌کند، بی شک می‌توانست تقدس‌جویی روشنفکران ایرانی را، بویژه با توجه به اینکه بسیاری از حوادث رمان بین سال‌های ۴۰ و ۵۰ می‌گذرد، بهتر نشان دهد و از آنجا نقدی بر کل پروسه‌ی روشنفکری ایرانی سازمان دهد.
ولی شیفتگی به عرفان، نویسنده را در همان منظومه‌ی آشنای همگانی محبوس نگه داشته است. همین نگرش ایستا نگذاشته که حتی جنبه‌های مثبت این سنت فکری متظاهر شود، برای نمونه آن منطق پارادخشی (paradoxe Logik) که خصیصه‌ی بسیار مهم و مثبت عرفان است.
منظور آن منطقی است که جلوگیری می‌کند از اینکه سوژه‌ی اندیشنده به تمام‌خواهی اسطوره و لوگوس گرفتار آید، بلکه تمام نیرنگ را در خدمت کثرت دریافت، برداشت غیر ایدئولوژیک و ناتوافقی (Dissens) قرار می‌دهد، برداشتی که از یگانه‌سازی و چارچوب‌های کلیشه‌ای آزاد است. برخلاف این، رمان گلشیری آن احکامی از عرفان را نقل می‌کند که همه به طور کلیشه‌ای در اذهان حضور دارند.
همچنین بسیاری از ایده‌های فلسفی که در این کتاب مطرح می‌شوند، بنیادهای نظری‌شان دهه‌ها پیش درهم شکسته است، طوری که حتی ابطال آنها امروزه برای هر دانشجوی غربی ترم اول فلسفه هم روشن است. برای نمونه، راوی چند جا می‌خواهد اثبات کند که انسان «اشرف مخلوقات» است و نه «کک و ساس.» (ص ۴۱۸) در حالی که بیش از دو قرن است که در غرب این نظر جا افتاده است که تفاوت ذاتی بین انسان و حیوان وجود ندارد.
تفاوت فقط صوری و درجه‌ای است. پس از جنگ جهانی دوم هم خیلی‌ها مثل گوتفرید بن او را مترادف با خوک خانگی قرار دادند. از لحاظ نظری هم غیر از متفکران مکتب فرانکفورت ساختارگرایانی مثل لوی استراوس خطرات این ایده را در تاریخ بشری کالبد شکافی کرده‌اند، منظور آن «ایده‌ی بی‌شرمانه‌ی اومانیستم، بخشا برخاسته از سنت یهودی‌ـ مسیحی، بخشا فرزند رنسانس و کارتزیانیسم (Cartesianismus) که انسان را به سرور و آقای همه مخلوقات می‌رساند» در حالی که همه‌ی درام‌های تاریخی که «ما تجربه کرده‌ایم، از کلونیالیسم گرفته تا فاشیسم و سرانجام اردوگاه‌های نابودی دسته‌جمعی آدمیان، ضد یا در تناقض با آنچه اومانیسم می‌گوید بدان شکل که ما عملکرد آن را در طول سده‌ها دیده‌ایم، نیستند، بلکه برعکس، پیآمد طبیعی آن است»۲۵
نویسنده چون این رویدادهای تاریخی رابه نفع جهان مسقف پیشینیان نادیده می‌گیرد، راوی داستانش را وامی‌دارد که علیه خیام، یکی از معدود کسان در فرهنگ ایرانی که به آن شأن و مقام مبالغه‌شده‌ی انسان معتقد نبوده، بگوید: « به خاطر حرث و نسل هم شده نباید گذاشت که نباشیم تا مبادا حرف آن زندیقدرست درآید که می‌گفت: «آمد مگسی پدید و ناپیدا شد.» (ص ۴۱۷)
البته برای جلوگیری از سوءتفاهم هم باید تاکید کنم که من حرف‌های «راوی» جن‌نامه را به حساب «نویسنده» نمی‌گذارم. این دو، دو مقوله‌ی جداگانه‌اند. ولی «فضا» و «لحن» در این رمان چنان‌اند که خیلی مواقع فاصله‌گذاری و تفکیک بین روایت (das Erzahle) و امر روایت شده (das Erzahlte) ممکن نیست. برای مثال، عمومی درویش راوی مخالف تعلیم و تربیت است، زیرا معلمان مدارس با تدریس «تکامل تک سلولی انسان» دانش‌آموزان را منحرف و فاسد می‌کنند.
در گفت‌وگویی که بین او و معلمی جریان دارد، دیگر از آن طنز آغازه‌های رمان، همجواری نظرات مختلف، ایجاد فضای مکث برای خواننده، خبری نیست، بلکه این عموست که با سخنان فاضلانه اعمال ارتجاعی‌اش را توجیه می‌کند: «من هم اول فکر می‌کردم اگر این کره‌خرها بفهمند که دنیا کروی است و دور خورشید می‌چرخد و مدارش هم بیضوی است، می‌توانند از دست این خرافات افلاک و عقول راحت شوند، می‌توانند بهتر فکر کنند. بعد دیدم بدتر شده است.
قبلاً دنیا پر بود از هزار چیز ناشناخته. حتی سایه‌ی این بطری چیزی توش چنبره زده بود. حالا چی شده است؟ سایه فقط فقدان نور است، یعنی که نور از جسم نمی‌گذرد. دالان ما هم فقط خشت و گل است با بوی نا و مدفوع. می‌بینی که چه دنیای بدی درست کرده‌ایم؟ خیلی خالی است. من خودم در این دنیا زندگی کرده‌ام، حالا دیگر دلم نمی‌خواهد، امثال این تقی هم گرفتار این برهوت شوند.»(ص ۴۲۷)
باری سخن کوتاه، این رمان بردی برای اندیشه نیست. اینکه در فصل آخر رمان، جادوگر بر پزشک، یعنی نماینده‌ی علم، ظفر می‌یابد، در شرایطی که کشور در اعماق اقیانوس اوهام و خرافات غرق شده، در شرایطی که جن‌های درونی‌مان، یعنی امور ناشناخته، مستور و فوق طبیعی پاهامان را از رفتن باز می‌دارند، پیشرفتی برای اندیشه‌ی ایرانی نیست.
شاید برای خواننده این سخن متناقض با سخنان اولیه به نظر آید. پس تأکید می‌کنم که در این رمان صحنه‌ها و صفحاتی وجود دارند که باید به احترامشان کلاه از سر برداشت. با این حال، گلشیری از لحاظ دید و نگاه افت کرده است.
این را هم اضافه کنم که اگر «محافل رمان‌نویس و رمان‌خوان و منتقد ایرانی در بحث‌هایشان عمدتاً با تکنیک و زبان و فرم و غیره شروع و تمام می‌کنند برخلاف ظاهر قضیه، نشان‌دهنده‌ی پیشرفته‌بودن فرهنگ رمان‌خوانی در ایران نیست، بالعکس، منعکس‌کننده‌ی جا نیفتادن آن مقولات و عدم تبدیل‌شان به فرهنگ عمومی، و در نتیجه درجا زدن در همین سطح و نرفتن به عمق یعنی نگاه و تفکر نویسنده است. این ابعاد البته متناقض و جدا نیستند، درهم تنیده‌اند، اما، همان طور که اشاره شد، در شرایط ایران به نحو نامتناسبی مطرح می‌شوند.
این امر باعث شده است که تفکر و نگرش نویسنده در مقایسه با تکنیک و زبان و غیره، مکان فرعی و حاشیه‌ای پیدا کند. و این برای پیشرفت رمان‌نویسی در ایران از هر چیزی مضرتر است»[۲۶]
با این همه، این رمان بی‌نتیجه هم نیست. «تکلمه‌ی اول» معنای این رمان را ناگهان زیر و رو می‌کند. تکلمه یکی از زیباترین بخش‌های این کتاب است. در اینجا نویسنده موفق می‌شود که تضاد دیرینه بین عاشق و زاهد را، که یکی از مهم‌ترین دورنمایه‌های عرفان است در یک نمایش سوررآلیستی دچار دگردیسی کند، و از آنجا پرتو جدیدی بر رابطه‌ی زن و مرد در فرهنگ ایرانی بیفکند.
نویسنده نخست نشان می‌دهد که برخلاف نگره‌ی آرمانی در اعتقاد عرفانی، که زن را چنان قرب و ارج می‌گذارد که دیگر دستیاب نیست و یا زن را «واسطه و میانجی بین انسان (مرد) و خدا» قرار می‌دهد که حتی آمیزش جنسی با زن را «فنا در حق» و «ذوب شدن» در «فنای فی‌الله» می‌داند که «دنباله و ثمره‌اش بقای باالله است»۲۷، در گفتمان مسلط ولی زن «تجسد ابلیس بر خاک» (ص ۴۱۸) است. زن برانگیزنده‌ی شهوت و پناهگاه نیروهای شر است. زن همین دنیاست که با سحر، جلال و جلوه‌ی فریبنده‌اش سالک را از راه حق باز می‌دارد.
در «جن‌نامه» هم اغلب زن‌ها، البته به غیر زنانی که تسلیم گفتمان مردانه شده‌اند و با تن‌های خشکیده و خوار گشته پشت درها به گفتگوهای مردها گوش سپرده‌اند، مدام وسوسه‌ی آمیزش با دنیا را در مردان بیدار می‌کنند و نمی‌گذارند که آنها مجموع شوند.
به همین خاطر هم راوی تمام تلاش خود را به این مسئله متمرکز کرده که به کمک جادو و فنون غیب روح زن را تسخیر کند. در جلسه‌ی احضار روح که به این مقصود تشکیل داده، اما داستان جهت دیگری پیدا می‌کند. در اینجا ارواح عمو (حسین) و زنش (کوکب) با هم عاشقانه به گفتگو می‌نشینند.
عمو، که دیگر از سرشت سرکش و فرمان‌ناپذیر کوکب خسته است، با نوازش و چرب زبانی می‌خواهد کوکب را راضی کند که با او بیآید، زن جواب می‌دهد: «فقط به یک شرط، میرزا، که طلاقم بدهی که دیگر آزاد باشم، مال خودم باشم، اگر خواستم بیایم، اگر نخواستم بروم سی خودم: مثلا اگر دلم خواست باز بروم توی دسته‌ی آقا بزرگ و یا هر جا پیش آمد روزگار بود.» میرزا که دیگر می‌داند که عشق یعنی گزینش آزادانه‌ی یکدیگر، از برادرزاده‌اش می‌خواهد که صیغه‌ی طلاق را بخواند که «زوجه موکلی کوکب طالق.» (ص ۵۳۷)
این نکته شاید یکی از پیام‌های پنهان رمان است، که زن ایرانی می‌خواهد خود را از قید و بندهای مرسوم آزاد کند. گلشیری در این کتاب موفق شده وارد گورستان‌های تاریخ شود و زنانی را به سخن گفتن برانگیزد که در طول هزاره‌ها قربانی گفتمان جبارانه‌ی مردسالارانه شده‌اند.
ملیحه و کوکب، دو شخصیت مهم این کتاب، زنده به گوران تمدنی هستند که دست‌هایش غیر از خنجر و شلاق چیز دیگری لمس نکرده است، به رغم آنکه عرفانش با زبان گل و بلبل و شمع و پروانه سخن می‌گوید. شاید گلشیری مثل خیلی از روشنفکران ایرانی به این نتیجه رسیده باشد که این کشور با گفتمان‌های غربی سامان نمی‌گیرد و دنبال راهی است که از درون خود این کوزه تراود، و در «جن‌نامه» به پالایش و اصلاح یکی از محتویات مهم این کوزه، یعنی عرفان، دست زده است.
خطرناک‌ترین جنبه‌ی عرفان زن‌ستیزی آن است که در روند طبیعی‌اش به ترک دنیا، به سرکوب جسم و هرآنچه که به لبیدو ربط دارد، منتهی می‌شود. و گلشیری، همانطور که او را از دیگر داستان‌هایش می‌شناسیم، گمان می‌کند که وقار یک جامعه و خوشبختی و آرامش آن به آشتی و رابطه‌ی سالم زن و مرد بستگی دارد. نمی‌دانم که چقدر این تصور می‌تواند درست و عملی باشد، ولی به نظرم «جن‌نامه» کتابی ارزشمند پیرامون آسیب‌شناسی فکر و عمل انسان ایرانی است.
این مقاله برگرفته از فصلنامه ادبی سنگ است. برای زیرنویس‌های کامل به آن نشریه مراجعه کنید.
پانویس‌ها:
۱ـ شاید گلشیری کلمه‌ی «مجلس» را بدین خاطر به واژه‌های فصل یا بخش ترجیح داده، زیرا این کلمه بیشتر با مضمون رمان (عرف و تصوف) جور درمی‌آید. این کلمه، که به معنای جای گردآمدن و نشستن، محل شورا و قضاوت، محل ذکر و اراده‌ی حال، محل نقد و تحقیق، پاره در تئآتر و موسیقی، آستان و بارگاه اعلی… است، در متون عرفانی به کرات و با ترکیب‌های مختلف ظاهر می‌شود.
سعدی هم مجالس پنجگانه‌ای در مسائل تصوف دارد. همچنین تعداد فصل‌های رمان با مراحل پنج‌گانه در نزد صوفیان تطابق دارد. از دیدگاه صوفیان رون انسانی در سفرآسمانی خود از پنج مرحله می‌گذرد:
۱ـ عالم جسم (ناسوت) ۲ـ عالم عقل مجرد (ملکوت) ۳ـ عالم قدرت (جبروت) ۴ـ عالم نفی (لاهوت) ۵ـ عالم سکوت محض (هاهوت)» (محمد اقبال لاهوری: سیر فلسفه در ایران، ترجمه‌ی آریان‌پور، چاپ سوم، تهران ۱۳۵۴، ص ۲۴).
۲ـ هوشنگ گلشیری، جن‌نامه، سوئد ۱۹۹۸، چاپ اول، ص ۱۰۰. جهت جلوگیری از تکرار، نقل قولها از این کتاب در داخل متن با شماره‌ی صفحه قید شده‌اند.
۳ـ ژان پل سارتر: «رمان در نظر فاکنر»، ترجمه‌ی ابوالحسن نجفی. در: ویلیام فاکنر: خشم و هیاهو، ترجمه‌ی صالح حسینی، تهران ۱۳۷۱، ص ۲۹۸ و ۳۰۵.
۴ـ سیمین بهبهانی: «طبع نوجو و ذهن نواندیش»، مکث، گاهنامه‌ی فارسی، شماره‌ی هفتم، سوئد ۱۳۷۷. ص ۵۶.
۵ـ موریس مرلو پونتی هم پس از مطالعه‌ی یک آدم روان پریش به این نتیجه رسید که بیمار نخست به جزئیات یک شئ، یک پدیده توجه می‌کند، پیش از آنکه به کارکرد عمومی، به کل و مفهوم فرهنگی آن توجه کند. ر.ک:
M. Merleau- ponty Phanomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, S.45 u.S. 159
