نویسنده با تکیه بر منظومه «آئین مردان حق» اخوان و داستان «شرحى بر قصیده جملیه» گلشیری یکی از راههای گریز از سانسور زیر سلطه ایدئولوژی را آشکار میکند.
شیوه اداره حکومت و نهادهاى اجتماعى در هر جامعه، پیوندى نزدیک با چگونگى اندیشیدن و کارکرد ذهنیت مردم آن جامعه دارد. قدرتمندان همواره برآن اند تا همراه با بازسازى جهان بدلخواه خود، جهانِ ذهنیِ یکایک مردم را در راستاى هدفهاى خود بازآرایى کنند تا هر فرد، پاسدارِ خودگماردهی ارزشهاى آنان باشد. این کوششِ بىامان که دستکارِ تردستىها و ترفندهاى فنآواران ِ ویژه کار است، سربراهان را پاداش میدهد و سرپیچان را گوشمالى میکند. چنین است که آنان که تن به تورِ ترفندهای حکومتهای خودکامه که انحصارگرایان قدرت و ثروت در جامعهاند، نمیدهند، بهناگزیر باید راههایی برای گریز سانسور و ستمِ حکومت بیابند. یکی از این راهها، یافتن ترفندهای سانسور- گریز است که در هر کشور، شکلِ ویژهی خود را دارد. در جایی، زبان شکلی نمادین بهخود میگیرد و در جایی دیگر شمایلِ طعنه و طنز. گاه وارونهگویی کارساز میشود و گاه زبان ایما و اشاره.
سخن دربارهی کشاکشِ اندیشه و ایدئولوژى رشتهای ست که سرى دراز دارد و گستره دامنهدارى را در روانشناسى اجتماعى دربر مىگیرد. هدف من در اینجا تنها بررسى برآیندى از این رشته با اشاره به دو نمونه از کارهاى دو نویسندهی ایرانى در چند دههی گذشته است. گفتن سخنى ناگفته و فتنهانگیز با کاربرد ِ ایهام، تمثیل، ارسال المثل، طنز و کنایه، بدانگونه که به درگویند تا دیوار بشنود و ناگفتهاى را چنان نویسند که «عاقلان» دریابند، کارِ تازهاى نیست. دبیران و تاریخنگاران و شاعرانِ گذشته، از دیرباز با این شگردها آشنا بودهاند و چندپهلویهگویی را سپرِ بلا مىکردهاند. اما آنچه امروز این شگردها را درخورِ بررسى مىکند، وجود سانسورِ سازمانیافتهی تشکیلاتىست. این پدیده، هنرمندان و نویسندگان کشورهایى را که در آنها آزادى بیان وجود ندارد، بر آن مىدارد تا بخش بزرگى از انرژى ذهنى خود را صرف یافتن شگردهاى سانسور- گریز کنند. چگونگى کاربرد این شگردها در ادبیات هر دوره، گذشته از بازتاب آنها برکارهاى هنرى، نمایهی بخشى از تاریخ آن دوره نیز مىتواند باشد.
یکى از راههاى ارزیابى هر پدیده، مقایسهاش با الگوى آن است، یعنی مقایسهی «آنچه هست» با «آنچه باید باشد»، کمبودها و کاستىهاى آنچه هست را نمایانتر مىکند. اما اگر این مقایسه ممکن نباشد، سخن درباره آنچه «باید باشد» مىتواند ذهن شنونده و یا خواننده را بهسوى آنچه نیست، رهنمون شود. این شگرد را زندهیاد مهدى اخوان ثالث در منظومهاى بهنام «آئین مردان حق»، به کار گرفته است.(۱) این منظومه، داستانِ پس زمینهیِ جملهاى از شیخ ابوالحسن خرقانى، عارفِ ایرانی در سدهی چهارم تا پنجم هجری قمری است که بر سردر خانقاهاش نوشته بوده است. جمله این است: «نانش بدهید و نامش نپرسید که هرکس حق را بجان ارزد، بلحسن را به نان ارزد.» فشرده ی این داستان چنین است:
روزى خواهندهاى پیر، در خانقاه بُلحسن پناه جست. مریدان چون وى را دیگرپرست یافتند، به خوارى از خانقاهش بیرون راندند. بُلحسن چون این ماجرا بشنید، فرمود تا آن جمله را برسردر ِخانقاه نوشتند.
هرآنکس که آید به این در فرود
به اکرام و با آفرین و درود
به هر دین و ایمان امانش دهید
مپرسید از نام و نانش دهید
که هرکس که حق را بیرزد به جان
یقین بلحسن را بیرزد به نان
این داستان در همین جا پایان مى یابد، اما منظومهی اخوان با یک سطر فاصله و چند ستاره اینگونه پیگیرى مىشود:
چنین است آئین مردان حق
که بر دین حق اند و ایمان حق
بدانند یزدان که او جان دهد
همو جان نه با شرط ِ ایمان دهد
همه خلق روزى خوران ِ حقاند
به جان و به نان میهمان حقاند
کریمى که مخلوق را جان دهاد
چگونه ورا خوان ِ بینان نهاد؟
گر آبى برى یا که نانى بُرى
ز یزدان تهى بل ز شیطان پرى
بیشتر بخوانید:
غلامحسین ساعدی: سنگ روی سنگ (+)
چنین مىنماید که هدف شاعر از گزینش این داستان، انگیختن ذهن خواننده است به مقایسه «آئین مردان حق» – آنسان که به گمانِ اخوان باید باشند و بودهاند – با آئین آنانى است که امروز در حکومتِ اسلامیِ ایران خود را جانشینان مردان حق میدانند. اخوان با گزینشِ این داستان، گذشته از اعلام ناسازگارى خود با آئینى که بهنام دین و ایمان حق بر مردم ستم روامىدارد، ذهن خواننده را نیز درگیر این پرسش مىکند که به راستى اگر:
همه خلق روزى خوران ِ حق اند
به جان و به نان میهمان حق اند
پس چگونه است که امروز حکومتى که خود را تنها نماینده حق بر روى زمین مىداند، اینسان آسان بر جان و خوان مردم ستم روا مىدارد و مخالفان راه خود را در بزرگراهها و میدانهاى شهرها، به دار مىآویزد و خس و خاشاک میخواند؟
ناگفتهاى را که اخوان در این منظومه با ما در میان مىگذارد این است که اگر در آئین مردان حق ، بردن آبرویى و یا بریدن نان کسى نشانه پیروى از شیطان و تهى بودن از یزدان است، پس اینان که بهنام حق از بریدنِ نان و گرفتن جان مردم باکى ندارند، دروغ مىگویند. اخوان براى بیان این نکته، نخست سنجهی ارزشى خود را در این مورد، یعنى ابوالحسن خرقانى را ، «مسلمانى بزرگ و عارفى نستوه»، معرفى مىکند و در آغازِ درآمدى که بر این منطومه آورده است، وى را «عارف بزرگوار معروف به صاحب نورالعلوم»، خوانده است و افزوده است که «بلحسن خرقانى به پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) به گواهى کتاب نورالعلوم او چنان عشق مىورزید که تاکنون نظیر آن بسیار کم دیده شده، اگر چه همه عارفان چنین حال و هنجار و گفتارى داشتهاند، اما ارادت او از گونه دیگرىست». اخوان همچنین در زیرنویس این منظومه نیز آورده است که «در راستاى کرامات بلحسن خرقان، این را بسیارى نقل، یا بدان تلمیح و اشاره کردهاند که او برشیر سوار مىشد و مارى گرزه، چون تازیانه بدست مىگرفت.»
شاید هدف ِ اخوان از شرح کراماتِ شامخِ ابوالحسن خرقانى این است که خواننده با استناد به این همه، با مایه و پایه ایمان وى آشنا شود و او را به عنوان نمونهاى از مردان حق بپذیرد. این پذیرش براى راهنمایى ذهن ِ خواننده به مقایسه خودبخودى، که هدف نخستین این منظومه است، ضرورى است.
شگردِ بىنام دیگرى که شاید ویژهی روزگار کنونى باشد، برابرى دو نظام ِ ارزشى با یکدیگر است. یکى از بهترین آثار هنرى به زبانِ فارسى که در بهرهورى از این شگرد پیروز بوده است، نمایشنامه؛ «اتللو در سرزمین عجایب»، نوشتهی زندهیاد غلامحسین ساعدى است.(۲) در این نمایشنامه، زنده یاد ساعدى، به بیننده نشان مىدهد که اگر قرار باشد که نمایشنامهی «اتللو» نوشتهی شکسپیر را در ایران بر روى صحنه ببرند، چه خواهد شد. با چنین کارى، نویسنده، همه آنچه را درباره حکومت کنونى مىخواهد بگوید، بى که اشارهاى به آن کند، مىگوید.
اهمیت این نمایشنامه در این است که اگرچه این نمایشنامه را ساعدى در روزگار ِ تبعید خود در غربت نوشت و آشکارا و بىپرده هرچه دل تنگش مىخواست بگوید، مىتوانست و گفت، اما با این همه، این شگردِ سانسور- گریز را ابزار مناسبى براى ارائه کار خود ساخت. البته شاید ساعدى سناریوى این نمایشنامه را پیش از گریختن از ایران ساخته بوده و در غربت آن را پرداخت کرده است. به هر روى، هدف من بررسى این نمایشنامه نیست.
نمونه دیگرى از شگردهای سانسور- گریز، داستان کوتاهى از زنده یاد هوشنگ گلشیرى با نام «شرحى بر قصیده جملیه» (۳) است. در این داستان، سید اسماعیل، مردى که نیمى از بینایى یک چشم فرزندش را در نزاع با کودک دیگرى از دست داده است، از دادگاه خواستار ِ «دیه شرعى» مى شود. چندى بعد بیست و پنج نفر شتر در پشت خانهاش به وى واگذار مىشود. پى آیندِ داستان، چگونگى نگهدارى از شترها در شهر سارى است.
گلشیرى در این داستان، ما را به مقایسهی دو جهان با دو نظام ارزشى ناهمگون فرامىخواند تا از این رهگذر ناسازگارى و ناهمایندى این دو نظام را بر ما آشکار کند؛ نخست جهانِ مدرن با ارزشها، منشها و روشهاى آن، دوم جهان اسلام و نظام ارزشى آن که برخاسته از سنّتهاى کهنِ بیابانزیان در عربستان در هزارههاى پیشین است. این ناهمایندى از آغازِ داستان آشکار مىشود:
بیشتر بخوانید:
استعارههای کابوس: گفتوگوی مهرک کمالی و شهریار مندنیپور (+)
«…خیابانها هنوز خلوت بود. یکى دو ماشینى هم که بود صبر کردند تا ساربان بپیچد توى قارن و شترها هم اول شاه را رفتند و پیچیدند. ما هم کمک کردیم، حتى از رانندهها خواهش کردیم بوق نزنند، مبادا یکیشان رم کند. (…) شترها هم که معلوم است افسارشان ول شده بود و داشتند هل مىآوردند که بیایند توى بنبست و عره و نعره مى کشیدند. از طرف تکیه هم صداى بوق ماشین مىآمد که مىخواستند بروند به طرف خیابان فرهنگ، از این طرف هم که معلوم است؛ زنهاى همسایه هم جیغ مىکشیدند که “یکى به دادمان برسد، اینها مىخواهند بیایند توى خانهمان….”»
اگر این داستان را با به یادداشتِن این نکته که گلشیری آن را در آغازِ برپایی حکومتِ اسلامی نوشت بخوانیم، آنگاه در می یابیم که چگونه خواندنِ همین چند سطر مىتوانست افروزه چند پرسشِ کفرآمیز در ذهن خواننده شود. یکى این که آیا براستى مىتوان با قوانین و شیوههاى هزار و اندى سال پیش، جامعه مدرن امروزى را اداره کرد؟ گزینشِ گستره جغرافیایى داستان نیز راهبرِ ذهن خواننده این داستان بهسوى پرسش اساسى دیگرى است. شتر، جانورى بیابانزى است که در سرزمینهاى ویژهاى یافت مى شود و نیازمند به آب و هوا و آذوقه ویژه خویش است که در همه جا یافت نمىشود. پرداختن دیه با شتر در شهر سارى، با ما سخن از آیایى جهانشمول بودن این قوانین دارد. راستى در سرزمینهایى که مردم تنها نامى از شتر، آنهم در افسانههاى کهن شنیدهاند، چگونه مىتوان این «وظیفه الهى – قضایى» را انجام داد؟ نیز تکلیف آن ستمدیدهاى که با داشتن آپارتمانى کوچک در مرکز شهر پاریس یا لندن، صاحب پنجاه نفر شتر مىشود چیست؟
شاید با آگاهىِ از توجه به این پرسشهاست که سید اسماعیل با دیدن شترها از پذیرفتن آنها سر باز مى زند و نعرهزنان مىگوید که «”بابا نمىخوام، چشم بچهم از اولش هم بهتر است، پاهاى مورچه را از ده مترى هم مىبیند.”» اما، حکمى است که شده. اکنون سید اسماعیل و دوستانش ماندهاند که چه خوراکی باید به این شترها داد. غیاثى، دبیر بازنشستهِی کتابخوان مى گوید «”باید بهشان نواله داد.” آنها با تعجب مىپرسند: “نواله دیگر چیست؟” غیاثى یادداشت کرده بود. از فرهنگ معین خواند: “آرد مخصوص تمیز کرده گلوله ساخته.”
پرسیدیم: مخصوصش دیگر چه معنى دارد؟
گفت: من هم نفهمیدم
از سرشب تا صبح ناچار شده بود همه دیوانهایش را ورق بزند. مى گفت: “منوچهرى فقط انگار سوار شتر شده، اما اگر امروز بیست و پنج شتر حى و حاضر نداشتیم، از کجا مىفهمیدیم شتر چه شکلى است؟ …شب توى انجمن فهمیدیم که نواله را با آرد و پنبه دانه درست مى کنند.»
اگرچه شتر جانورى ارزشمند براى چارواداران و ساربانانِ بیابانگرد بوده و هست، اما براى شهرنشین امروزى نشانهاى از گذشته هاى بسیار دور است. هم از اینروست که براى شناخت آن، دیوان منوچهرى را باز مىکند. براى شهرنشینِ امروزی، این جانور نه تنها سرمایه نمیتواند باشد، بلکه مایهی دردسر و گرفتاریست:
«…شترها هم دارند علفهاى سرِ دیوار را مىخورند؛ یا از سر ِ دیوار سر دراز مىکنند توى باغچه مردم و هرچه پرتقال یا نارنگى دم دهنشان مىآید مىخورند. راستش صداى جیغ چند زن و بچه را هم شنیدیم، اما باز نرفتیم که به راىالعین مىدیدیم که اینجا توى میدانچه جلو تکیه با همین ده دوازده شترى که به شکل نیمدایره ایستاده بودند، هیچکس جرات نمىکرد از آن دو بنبست روبرو به میدانچه بیاید یا به خانهاش برود. اما وقتى سر و صداها زیادتر شد و فریاد یکى را هم شنیدیم، ناچار رفتیم.»
بالاخره سید اسماعیل و یاران، ناچار به جادادن شترها در گوشه خلوتى در بیرون از شهر مىشوند:
«اصلاَ هر روز عصر مىرویم، غروبها چند کُنده از درختهاى جنگلى روى آتش خوشرنگ مى گذاریم، پشت به خیابان، پشت به شهر، رو به آتش ساربانان و میان حلقه صدها شتر مىنشینیم و از کترى ِ آویخته از سه پایه چاى مىریزیم و چپق مش رضا را دور مىگردانیم و در هواى خوش ِ گذشته از رفتگان قدیم یاد مىکنیم.»
بخش پایانى داستان، با داورى نویسنده نیز همراه است که با ما از ناهمایندى شهر و شتر سخن مىگوید. آنکه دلى براى چاى از کترى آویخته از سهپایه و چپق مش رضا دارد، ناگزیر از پشت کردن به خیابان و شهر است، زیرا که در شهر جایى براى اطراق کردن و آتش افروختنِ آنچنانى نیست.
شگردهاى هنرى، گذشته از کاربرد ابزارى در ساخت و پرداخت و ویرایش و آرایش ِ کارهاى هنرى و ستیز و گریز از سانسور، وانماى جهاننگرى هنرمندان نیز هست. در «آئین مردان حق» چنین مىنماید که اخوان، خود نیز پیرو آن آئین است و سخن از درون ـ به عنوان خودى ـ ساز کرده است. وى تردیدى در حقانیت آن آئین ندارد. از اینرو، مقایسه آرمانشهر آن آئین و ویرانشهرِ کنونى آن، به ما از سر دلسوزى هشدار مىدهد که: «هر عیب که هست از مسلمانى ماست.» از دیدِ اخوان، اینان کژاندیش و گمراهند ورنه پیروى از آئینِ حق، دیو و دد را سر بفرمان انسان مىنهد! نکته گفتنى دیگر در این راستا، این است که پىجویى آرمانشهر در گذشته، نشان از ساختارِ ذهنى واپسگراى فرد دارد. انسان مذهبى همیشه براى دریافت پاسخ نهایى ناگزیر از بازگشت به گذشته، یعنى بازگشت به سرچشمهی وحى و روزگار پیامبرِ دین خویش است.
«شرحى بر قصیده جملیه» نیز بر پایهی مقایسه دو جهان با دو نظام ارزشى گوناگون استوار است. اما در این مقایسه، نویسنده رویکرد به گذشته را با دید انتقادىِ طنزآلودى نگریسته است. پندارههاى ناشى از سرگردانى شترها در شهر و سرک کشیدن آنها به خانههاى مردم، همراه با جست و خیز کودکان و خیز و گریزِ بزرگسالان، همه ناشى از این نگرش است.
اخوان امروز را در برابر دیروز نهاده است تا با مقایسهی این دو، کژیها و کاستیهاى امروز را برنمایاند و پُرنما کند. اما گلشیرى، بُرشى از دیروز را در آینه زمان کنونى مىتاباند، تا ناسازگارى این دو را بر ما آشکار کند. از دید وى در این داستان، بازگشت به گذشته شوخىِ گران و ناخوشایندى است که چون شتر در شهر، بارآوردى جز دردسر و گرفتارى نخواهد داشت.
آشکار است که نمىتوان با بررسى نمونهی ناچیزى از کارِ هنرمندى به نگرش سیاسی او پیبرد و درباره وى ارزشداورى کرد به ویژه اگر آن هنرمند از سرآمدن ِ روزگار خود نیز باشد. نیازی نیز به چنان کاری در این نوشته نیست.
پانویس:
۱. اخوان ثالث، مهدى. ترا اى کهن بوم و بر دوست دارم. چاپ دوم، ۱۳۶۹ انتشارات مروارید، تهران. ص ۲۳۹.
۲. ساعدى، غلامحسین. “ پرده داران آئینه افروز” نمایشنامه اتللو در سرزمین عجایب. ۱۳۶۵. پاریس، ص ۶۶.
۳. گلشیرى، هوشنگ. ماهنامه دنیاى سخن، شماره ۳۷- دى ماه ۱۳۶۹. ص ۴۴
