آلن بدیو: «دیالکتیکی بر مبنایِ شعر لبید بن ربیعه و مالارمه» به ترجمه‌ی عاطفه طاهایی

من به ادبیات تطبیقی چندان اعتقادی ندارم. اما به جهان‌شمول بودن اشعار بزرگ معتقدم حتا اگر به این اشعار از طریق  غالباٌ فاجعه‌بار ترجمه نزدیک شویم. «مقایسه» می‌تواند نوعی وارسی تجربی این جهان‌شمولی باشد.

 می‌خواهم دو شعر، یکی به زبان عربی و دیگری به زبان فرانسوی را  با هم مقایسه کنم.  چنین کاری از وقتی که شعر عرب را کشف کرده‌ام- البته خیلی دیر- به دلایلی که گفته‌ام بر دوش من سنگینی می‌کند. این دو شعر به من می‌گویندکه در اندیشه قرابتی‌ دارند ولی  به علت فاصله‌ی  بی‌اندازه‌ی این دو شعر با یگدیگر،  این اندیشه گرچه قوت گرفته اما ناشنیده مانده است.

شعر فرانسوی، شعر «یک بار ریختن تاس» مالارمه است. در این شعر،  در چشم‌انداز دریایی ناشناس، «مرشد» پیری به طرز مضحکی  دست ِ تاس مشت کرده‌‌ی خود را تکان می‌دهد و  چنان طولانی در انداختن تاس‌ها تردید به خرج می‌دهد که  سرانجام بدون گرفتن هیچ تصمیمی غرق می‌شود. مالارمه می‌گوید:

«این بحران از خاطرنازدودنی می‌توانست واقعه‌ای باشد انجام یافته، با پیامدی غیر انسانی،  اما نه،  چیزی امکان وقوع نخواهد یافت  جز مکان(بالا بردن عادی دستی غیبت را می‌ریزد)، صدای پست  ضربه‌ای در آب، گویی کنشی تهی ناشیانه دور می‌شود، در  وسعت امواجی که هر واقعیتی در آن مضمحل می‌شود، این صدا با دروغش  ناپدیدی را بنیان نهاده »

با وجود این، در آخرین صفحه‌ی این شعر  منظره‌ی ستارگانی در آسمان پدیدار می‌شود به مثابه رقمی که هرگز در این پایین تصمیمی درباره‌اش گرفته نشده است.

شعر عربی اما یکی از قصیده‌های ماقبل اسلام است «معلقه»ای [۱]منسوب به لبید بن ربیعه که در اینجا من به‌واسطه‌ی ترجمه‌‌ی آندره میکل درباره‌اش تأمل کرده‌ام. این شعر نیز مولود مشاهده‌ی یک فروپاشی حاد است. شاعر از همان آغاز اعلام می‌کند:

«محو، اتراقگاهِ یک روز و بسیار روز».  شعر مولود بازگشت راوی‌ست به اتراقگاه خود که هیچ چیز از آن به جز بیابان به جا نمانده. اینجا نیز به نظر می‌رسد عریانی مکان، هر هستی‌ای چه واقعی چه نمادین را که قرار بوده این عریانی را پر کند، در خود می‌بلعد. شاعر می‌گوید: «ویرانه‌ها! همه گریخته‌اند! تهی، تنها مانده، خاک!» یا این که «مکان‌های پیش از این پُر، مکان‌های عور، وانهاده در صبح/ گودال‌های بیهوده، تفاله‌های رها‌شده»

اما از طریق دیالکتیکی به غایت ظریف که جلوتر برقرار خواهم کرد، این شعر، که در آن حیوانات بیابان نقش استعاری عمده‌ای بازی می‌کنند، آرام آرام به مدح تبار و قبیله می‌پردازد و در پایان، انگار  تهی آغازین که  برای  چنین قصدی در نظر گرفته شده چهره‌ی مرشد انتخاب‌گر و قانون ‌گذار را برمی‌انگیزد:

«همیشه می‌بینیم قبایل دور هم جمع می‌شوند و به یکی از ما اعتماد می‌کنند کسی که قاطعانه تصمیم می‌گیرد و نظرش را اعمال می‌کند و حقانیت نظر خود بر نظر قبیله را تضمین می‌کند، از آن می‌کاهد، بر آن می‌افزاید و یا تقسیم می‌کند؛ او مرشد انتخاب‌گر  است.  او خوب است و دیگران را  به خوب بودن فرا‌می‌خواند، بخشنده است و نادرترین فضایل را می‌درود.»

در شعر مالارمه هم مرشدی وجود دارد اما با این فرق که او به هیچ‌وجه قادر به انتخاب نیست به این دلیل که شعر می‌گوید: «مرشد مردد است، جنازه‌ای‌ست با بازوی دور شده از رازی که در خود دارد، نه آن پیر وسواسی که به نام مَدّ دریا  قصد بازی کرده» این تهدید که هیچ چیز جز مکان امکان وقوع نخواهد یافت ابتدا از این تردید زاده می‌شود و به دنبالش ستارگان، که تداعی کننده‌ی رقم‌اند، پدیدار می‌شوند.

در شعر لبید بن ربیعه ما از مکانی لخت به راه می‌افتیم، از غیاب، از مدهوشی بیابان. و این منبعی است برای به یاد آوردن مرشد که فضیلت او انتخاب درست و  گرفتن تصمیمی‌ست که از سوی همه قابل پذیرش است.

این شعرها سیزده قرن با یکدیگر فاصله دارند، پس زمینه‌ی یکی محفل بورژواهای عصر امپراتوری فرانسه است و پس‌زمینه‌ی آن‌دیگری مهم‌ترین تمدن کوچ‌نشینی در صحرای عربستان. زبان آنها هیچ ریشه‌ی مشترکی حتا خیلی دور با هم ندارند. فاصله‌ی آنها تقریباً بی‌حد است.

با وجود این، لحظه‌ای فرض کنیم آسمان پرستاره که به صورتی غیر منتظره بعد از غرق مرشد پدیدار می‌شود،  برای مالارمه نماد آن چیزی است که «مُثُل» می‌‌نامند یا حقیقت مثالی؛ همین‌طور وجود یک مرشد را فرض کنیم که می‌داند به انسانها چه‌طور اطمینان دهد، بر سهم همگان بیفزاید و  آن را دوام بخشد یا به تعبیر شعر«برای ما سرایی والا بسازد»، بله فرض کنیم وجود چنین مرشدی که به یمنش مردم می‌توانند به عدالت و حقیقت دست یابند، خیلی خوب است. می بینیم هر دو شعر به رغم فاصله‌ی بی‌اندازه‌ی خود پرسشی واحد و منحصر به فرد را به میان می‌آورند. این پرسش که: مناسبات میان مکان، حقیقت و مرشد چیست؟ چرا مکان باید مکان غیاب باشد یا مکانی لخت و عور که چیزی جز مکان امکان وقوع نیابد، تا بتواند سازگاری دقیق عدالت یا حقیقت را با سرنوشت مرشدی که حامی آن است، بیان کند؟

 فاصله‌ی شعر مرد چادرنشین در مقابل اتراقگاه نابودشده و شعر مرد غربی باسوادی که هذیان پرتاب ابدی تاس در اقیانوس را می‌سازد، درست از نقطه‌ی پرسشی که ذهنشان را درگیر کرده، پر می‌شود: مرشدِ صاحب حقیقت باید از این  مکان متروک عبور کند جایی که به قصدش یا به واسطه‌اش حقیقتی هست. او باید شعر را  تا سر حد امکان به چیزی نزدیک کند که به منزله‌ی تلافی محض در برابر بی‌اعتنایی جهان  باشد. آن جایی که چیزی جز بیابان یا چیزی جز مغاک نیست، حقیقت در آنجا که هیچ چیز نه امکان وقوع داشته و نه خواهد داشت این اقبال را می‌یابد که به شعر تبدیل شود.  در نتیجه وجود مرشد دقیقاً جایی که منبع شعر به نظر ناپدید شده است، وجود شعر را به خطر می‌اندازد. آنچه  قصیده‌ی لبید بن ربیعه با دقتی خارق‌العاده بیان کرده است: ما در شعر او اتراقگاه ناپدید شده را با «نوشته‌‌ی صیقل یافته با راز سنگ» مقایسه می‌کنیم و ارتباط مستقیمی میان آخرین بقایای اتراقگاه و متن نوشته بر شن برقرار می‌سازیم:

«از اتراقگاه طرحی  می‌مانَد که آب‌ها عریانش می‌کنند

هم‌چو متنی که خطوطش را قلم پررنگ می‌گرداند»

حتا شاعر اظهار می‌دارد که نمی‌تواند واقعاٌ زبانی بیابد برای فرا خواندن شاعرانه‌ی غیاب.

«برای چه با زبانی بی‌تشخص ابدیتی کر را  فرا بخوانیم؟»

بنابراین کاملاٌ اشکار است که تجربه‌ی مکانی لخت و غیاب در عین حال تجربه‌ی محو محتمل متن یا  شعر هم هست. هر اثر و نشانی با باران مضمحل و با شن پوشیده می‌شود.

مالارمه هم با عباراتی بسیار نزدیک بیان می‌کند: «ناپدید شدن در گستره‌ی امواجی که هر واقعیتی در آن مضمحل می‌شود» و در مورد مرشد هم آورده «یقینی بیهوده در غرق بی‌درنگ انسان، انسانٍ بی‌کشتی، در هرکجا.»

اینک پرسشی که می‌خواهیم اضافه ‌کنیم مشخص می‌شود: اگر وانهادن مکان همانند وانهادن زبان باشد آنوقت تجربه‌ی متناقض‌نمایی که به این وانهادن، زوج شعری مرشد و حقیقت را وصل می‌کند چیست؟

بر اساس این پرسش، قصیده‌ی عربی و شعر فرانسوی دو نسخه‌ یا دو سیستم حرکت به ما می‌دهد. برای لبید بن ربیعه تجربه‌ی نابودی اتراقگاه در بیابان و تجربه‌ی ناتوانی زبان، به برانگیختن «مرشد» منجر می‌شود که  آن هم در دومرحله صورت می‌گیرد. ابتدا  مرحله‌ای نوستالژیک که بر تصویر زن متکی‌ست، تنها رویاپردازی‌ای که هم‌تراز با غیاب و با آثار و نشانه‌هایی است که همانند نوشته‌ای با شن و باران محو می‌شوند.

در دلتنگی‌ات زنان را می‌بینی که به راه خود می‌روند

کجاوه‌ها، سایه‌بان‌ها، خیمه‌ها

که بر فرازشان آویزه‌های ظریف به هم  تقه می‌زنند

روی گهواره‌ی چوبی پیچیده در سایه

و بعد در دومین مرحله که طولانی‌ست، پرداختن به حیوانات سواری اهالی بیابانگرد، ناقه یا مادیان، که شبیه حیوانات وحشی‌ای چون گرگ و شیرند، در شعر ایجاد انرژی می‌کند به طوری که انگار بیرق قبیله ساخته شده باشد.

از دل این بیرق مرشد و عدالت از راه می‌رسند. پس حرکت اندیشه‌ی شعر از تهی‌ست به سوی دلتنگی آکنده از خواهش، از خواهش و تمنا به انرژی حرکت، به انرژی بیرق؛ و از بیرق به سوی مرشد. این اندیشه در آغاز، عقب‌نشینی هر چیزی را در «مجموعه‌ی باز»[۲] قرار می‌دهد خود شعر  هم با عقب‌نشینی آغاز می‌شود زیرا چیزها که  به واسطه‌ی غیابشان  احضار می‌شوند انرژی شاعرانه‌ی بی‌نظیری دارند و مرشد هم بر این انرژی آزاد شده مهر می‌زند. حقیقت، پس چیزی‌ست که توسط میل یا خواسته‌ای ارزش بیابد، خواسته‌ای که در اضطرابِِ ناپدید شدن جای داشته و پررنگ شده است.

مالارمه مسئله را طور دیگری مطرح می‌کند. مکان تهی در هجمه‌ی نشانه‌های غرق‌شدن است و مرشد نیز تا حدودی در آب فرورفته. در این شعر بر خلاف قصیده‌ی عرب، راوی، شاهدی خم شده بر روی غیاب نیست، بلکه خود گرفتار ناپدید شدن است. همان‌طور که گفته‌ام او در انداختن تاس مردد است، او کاری می‌کند که کنش و بی‌کنشی ارزشی یکسان بیابند. و بنابراین «حقیقت» پدیدار می‌شود و مانند یک جفت تاس با اعداد دلخواه در آسمان شب ثبت می‌شود. شاید می‌بایست گفت: عقب‌نشینی همه‌ی چیزها در درجه‌ی اول قرار دارد از جمله عقب‌نشینی خود مرشد. برای این که «مجموعه‌ی باز»  به وجود بیاید عقب‌نشینی طوری باید باشد که عمل کردن یا عمل نکردن، پرتاب یا عدم پرتاب تاس‌ها اقداماتی هم‌ارز باشند. آن چیزی که دقیقاٌ  الغای هر تسلطی‌ست زیرا همانطور که قصیده‌ی مورد نظر ما می‌گوید مرشد تنها کسی‌ست که  قادر به انتخاب است. برای مالارمه اما نقش مرشد هم‌ارز ساختن انتخاب و عدم انتخاب است. برای همین مالارمه تا انتها بر عریانی مکان تاکید می‌کند. و حقیقت پدیدار می‌شود کاملاٌ ناشناس بر فراز مکان لخت و عور.

مطالبی که گفته شد را می‌توان این طور خلاصه و مرور کرد:

1. حقیقت ممکنی وجود ندارد مگر به شرطی که از مکان حقیقت به‌مانند مکانی هیچ، غایب و سوت و کور عبوری انجام گرفته باشد. هر حقیقتی به مهلکه می‌افتد اگر که  فقط مکانی بی‌اعتنا، مانند شن، باران، اقیانوس یا مغاک داشته باشد.
2. ۲.       سوژه‌ی[۳] گفتار شاعرانه سوژه‌ی چنین تجربه‌ای یا مهلکه‌ای‌ست.
3. سوژه می‌تواند یک شاهد باشد، شاهد مکانی که همه چیز در آن از میان رفته است. یا بازمانده‌ای که خود در حال گذر به سوی نابودی‌ست.
4. اگر سوژه شاهد باشد زبان را مجبور خواهد کرد تا از خلاء و از ناتوانی خاص خودش جان بگیرد  و چهره‌ی پررنگ مرشد را برانگیزد.
5. اگر سوژه بازمانده باشد او خود را وادار خواهد کرد تا درباره‌ی کنش و عدم کنش تصمیم نگیرد. یا حتا بودن یا نبودن در وجودش کاملا یکی باشد. پس امر ناشناس  یا ایده[۴] خواهد آمد.
6. برای پرسش ما درمورد رابطه‌ی مکان، مرشد و حقیقت، در ظاهر دو پاسخ وجود دارد:

-یا حقیقت منتج از آن‌چیزی‌ست که مکان یا تجربه‌ی خلاء و غیاب به شکلی نوستالژیک برمی‌انگیزد و بعد هم می‌تواند فعالانه پردازش خیالی یک مرشد را ممکن سازد.

– یا حقیقت نتیجه‌ی این است که مرشد در  خلاء و مکانی ناشناس ناپدید شده است و درکل قربانی شده تا حقیقت وجود داشته‌ باشد.

در مورد اول خلاء و تجربه‌ی اضطراب حلقه‌ی وصلی می‌شود بین مرشد و حقیقت. در مورد دوم، خلاء مکانی، جدایی مرشد از حقیقت را موجب می‌شود: مرشد در مغاک ناپدید می‌شود و حقیقت، که مطلقاً غیرشخصی‌ست بر فراز این ناپدید شدن آشکار می‌گردد.

می‌توان گفت که قدرت راه دوم، راه مالارمه مبنایش دقیقاً بر جدا کردن حقیقت از هر ویژگی دال بر مرشد است. به اصطلاح روانکاوی، حقیقت بدون انتقال[۵] خواهد ماند.  اما راه مالارمه دو نقطه ضعف دارد:

یک، ضعف سوبژکتیو برای این که با آموزه‌ی فداکاری مربوط است. مرشد در مجموع مسیحی می‌ماند او باید ناپدید شود تا حقیقت پدیدار شود. اما آیا یک مرشد فداکار به کار ما می‌آید؟

دو، ضعف هستی‌شناسانه[۶]، برای این که نهایتاً دو صحنه، دو مقوله برای هستی وجود دارد. اول مکان بی‌انتها و خنثای اقیانوس که مرشد به سبب رفتار خودش در آن غرق می‌شود؛ و بعد در بالا آسمان است که ستارگان در آن ظاهر می‌شوند و به گفته‌ی مالارمه «در بلندایی بس دور که مکانی با ماوراء یکی می‌شود» به عبارتی دیگر مالارمه ثنویتی هستی‌شناسانه و یک جور استعلای افلاطونی حقیقت را نگه می‌دارد.

 در شعر لبید بن ربیعه قدرتها و ضعف‌های فلسفی جور دیگری توزیع شده‌اند.

قدرت بزرگ شعر او در نگه داشتن قاطعانه‌ی اصلی درون‌بود[۷] است. منبع انگیختن مرشد درست از دل بیرق به طرز شاعرانه‌ای بر مبنای خلاء مکانی ساخته شده است. انگار شاعر  وقتی به اردوگاه متروکه برمی‌گردد دارد نوعی پهن‌کردن «این نوشتار کهنه»، «این متن که خطوطش را  قلم پررنگ کرده» را تجربه می‌کند. ما هرگز صحنه و یا  مقوله‌ی دیگری برای هستی نخواهیم داشت. ما هرگز یک بیرون استعلایی نخواهیم داشت. حتا مرشد، چنان که در شعر آمده «یکی از ما»ست و او در ماورا نیست، در منظومه‌ی ستارگان مالارمه نیست.

از طرف دیگر این مرشد به هیچ وجه فداکار و یا از مسیحیان اولیه نیست. او برعکس با صفات این جهانی ساخته شده است. او خوبی و بخشش است و حتا فراتر: او «هبه‌های طبیعت را به قاعده می‌کند»، بنابراین او با این بخشش  هماهنگ است. مرشدی که در قصیده ساخته می‌شود، از آن جهت که مرشدی درون‌بود است، هماهنگی سنجیده‌ی طبیعت و قانون را تعیین می‌‌کند، اما مشکل اینجاست که حقیقت  با چهره‌ی مرشد عجین است و نمی‌توان از او منفکش کرد.  این حقیقت  سعادتی به دنبال دارد که با اطاعت از مرشد یکی‌ست. همان‌طور که در شعر آمده: «از نیکوکاری‌های مرشد والا مرتبه خوشبخت باش!»  اما  آیا می‌شود از چیزی که از جایگاهی بالاتر میان ما تقسیم شده خوشبخت بود؟ در هر حال اینجا حقیقت به انتقال از طریق مرشد وابسته است.

 در اینجا ما به قلب مسئله‌ی خود رسیده‌ایم.

آیا ما فراخوانده شده‌ایم تا از میان این دو سمت‌گیری بنیادی اندیشه یکی را انتخاب کنیم؟ یکی حقیقت و مرشد را از هم جدا می‌کند و متوقع استعلا و فداکاری‌ست. در چنین حالتی می‌شود خواهان حقیقت شد بی‌آن‌که مرشد را دوست داشت، اما این خواستن در ماورای «زمین» جای دارد در مکانی ضمیمه‌ی مرگ. دیگری از ما نه توقع فداکاری دارد و نه استعلا، اما به بهای اتصال بی‌چون و چرای حقیقت و مرشد تمام می‌شود. در چنین صورتی می‌شود حقیقت را دوست داشت بی آنکه مجبور به ترک «زمین» و سپردن خود به مرگ شد. اما باید بدون هیچ شرط و شروطی مرشد را هم دوست داشت.

دقیقاً این انتخاب، و ناممکن بودن این انتخاب را من به زعم خود مدرنیته می‌نامم.

ما از یک طرف جهان علم را داریم نه از جهت اندیشه‌ی منحصر‌به فردش بلکه از جهت قدرت تشکیلات اقتصادی و فن‌آورانه‌اش. این جهان حقیقتی ناشناس را در اختیار دارد که کاملاًٌ  فارغ از چهره‌ی شخص یک مرشد است. حقیقتی که توسط سرمایه‌داری مدرن در جامعه سازمان یافته، فقط فداکاری «زمین» را توقع دارد. این حقیقت برای توده‌ی کثیری بیرون از وجدان‌ آدمی قرار دارد و با آن بیگانه است. هرکسی اثرات آن را می‌شناسد اما هیچکس بر منبع چنین حقیقتی سلطه ندارد. علم در تشکیلات کاپیتالیستی و فنی خود قدرتی استعلایی است و باید زمان و فضا را فدایش کرد.

دمکراسی مدرن با  تشکیلات مالی و فنی علم همراهی می‌کند. اما دمکراسی مدرن چیست؟ صرفاً چنین چیزی‌ست: هیچکس مجبور نیست یک مرشد را دوست داشته باشد. برای نمونه هیچ اجباری نیست که شیراک یا ژوسپن را دوست داشته باشم. در حقیقت هیچکس آنان را دوست ندارد، همه مسخره‌شان می‌کنند و در ملاء عام  به ریشخند می‌گیرند. این دمکراسی‌ست. اما از طرفی من باید به طور مطلق از تشکیلات کاپیتالیستی و فن‌آورانه‌ی علم تبعیت کنم. قوانین بازار و کالا، قوانین گردش سرمایه یک قدرت غیر شخصی به وجود آورده که برای ما هیچ چشم‌اندازی، هیچ انتخاب واقعی به جا نمی‌گذارد. فقط یک سیاست وجود دارد یک سیاست واحد. همانند مرشد مالارمه من باید هرگونه توانایی انتخاب را فدا کنم تا حقیقت علمی با اجتماعی‌ کردن فن‌آوری و کاپیتالیسم خود، روند استعلایی‌اش را دنبال کند.

از طرف دیگر هرکجا که این مدرنیته‌ی علمی کاپیتالیست و دمکراتیک نفی می‌شود، به احتمال زیاد یک مرشد وجود دارد و مردم به ناگزیر باید این مرشد را دوست داشته باشند. چنین چیزی اساس پروژه‌ی بزرگ مارکسیستی و کمونیستی  بوده است. این پروژه‌ی بزرگ می‌‌خواست که تشکیلات کاپیتالیستی علم را در هم بشکند. می‌خواست که حقیقت کاملاً زمینی باشد و انتخاب هم فدا نشود. می‌خواست که انسان‌ها علم و تشکیلات مولدش را انتخاب کنند تا این که خودشان توسط این تشکیلات انتخاب و تعیین شوند. کمونیسم ایده‌ی تسلط جمعی بر حقایق بود. اما آنچه در هر جا اتفاق افتاد این بود که چهره‌ی یک مرشد پدیدار شد زیرا حقیقت از تسلط دیگر جدا نبود. و این که سرانجام دوست داشتن و خواستن حقیقت، دوست داشتن و خواستن این مرشد بود. و اگر کسی دوستش نمی‌داشت ارعابی وجود داشت تا به فرد جبر این دوست داشتن را  یادآور شود.

ما هنوز هم همان جا هستیم؛ اگر بشود گفت، ما میان شعر مالارمه و معلقه هستیم.  یک طرف دمکراسی‌ست که ما را از عشق به مرشد خلاص می‌کند اما ما را مطیع استعلای یکه‌ی قوانین کالا می‌سازد و هرگونه تسلط بر سرنوشت جمعی، هرگونه  واقعیت انتخاب سیاسی را حذف می‌کند. در طرف دیگر تقاضای یک سرنوشت جمعی درونبود و موردنظر وجود دارد، تقاضای قطع رابطه با اتوماتیسم سرمایه، اما استبداد رعب‌آور و اجبار به دوست داشتن مرشد هم هست.

مدرنیته یعنی نتوان به طرز معقولانه آن‌چیزی را انتخاب کرد که به رابطه‌ی مرشد و حقیقت مربوط است. آیا حقیقت منفصل از مرشد است؟ این دمکراسی‌ست. اما خوب حقیقت کاملاً مبهم است. حقیقت دسیسه‌ی استعلایی تشکیلات فنی و مالی‌ست. آیا حقیقت متصل به مرشد است؟ در این صورت حقیقت نوعی رعب درونبود ا‌ست، یک انتقال روانی عاشقانه‌ی بی‌نقص، یک درهم‌جوشی بی‌جنبش قدرت پلیسی حکومت و لرز ذهنی فرد. در همه‌ی این موارد این امکان انتخاب است که ناپدید می‌شود، چه مرشد برای قدرتی ناشناس خود را فدا کرده باشد،  و چه مرشد از ما بخواهد که خود را برای عشق به او فدا کنیم.

به گمان من باید از اندیشه بخواهیم که گامی به عقب بردارد. گامی به سوی آنچه در شعر مالارمه و قصیده‌ی پیش از اسلام مشترک است، و آن عبارت است از بیابان، اقیانوس، مکانی عور، خلاء.  ما برای زمانه‌ی خودمان باید اندیشه‌ای از حقیقت را دوباره بسازیم که بدون متوسل شدن به چهره‌ی مرشد، چه مرشد فداکار چه مرشد برانگیخته، با خلاء قابل بیان باشد. یا این که آموزه[۸]‌ی انتخاب و تصمیمی را  بنیان بگذاریم که شکل اولیه‌ی تسلط بر انتخاب و تصمیم را نداشته نباشد.

این نکته اساسی‌ست. هیچ حقیقت معتبری وجود ندارد مگر این که بتوان حقیقت را انتخاب کرد، شکی نیست. برای همین است که فلسفه همواره حقیقت و آزادی را به هم پیوند می‌زند. خود هایدگر  پیشنهاد کرده و گفته که اساس حقیقت هیچ چیزی جز آزادی نیست. در این بحثی نیست.

اما انتخاب حقیقت آیا به ناگزیر در شکلی از تسلط وجود دارد؟

 لبید و مالارمه هر دو پاسخ می‌دهند که بله. برای این که تا به آخر از تجربه‌ی مکان خلاء و سلب مالکیت پشتیبانی شود به یک مرشد نیاز است. مرشد در قصیده‌ی عرب حقیقتی قابل توزیع و مربوط به طبیعت را انتخاب می‌کند. مرشد مالارمه نشان می‌دهد که حتا انتخاب کردن را باید فدا و هم‌ترازی انتخاب و عدم انتخاب را اعمال کرد و دیگر این که حقیقتی غیر شخصی پدیدار می‌شود. دقیقاً درست مانند امروز در دمکراسی: انتخاب یک رییس جمهور به منزله‌ی انتخاب نکردن است، زیرا سیاست تغییر نمی‌کند و استعلای تشکیلات کاپیتالیستی علم و اتفاقات بازار فرمان به چنین سیاستی می‌دهد.

اما در هر دو مورد یک مرشد آغازین هست که در مورد ذات انتخاب تصمیم می‌گیرد. مسئله‌ی بزرگ اندیشه‌ی معاصر به اعتقاد من این است: یافتن اندیشه‌ای برای انتخاب و تصمیم که از خلاء به سوی حقیقت برود، بدون توسل به چهره‌ی مرشد، بدون برانگیختن یا فداکردن این چهره.

از قصیده‌ی عرب باید این عقیده را نگه داشت که حقیقت درونبود مکان است و خارج از آن وجود ندارد و این که نیرویی غیر شخصی و استعلایی نیست. اما چهره‌ی مرشد را هم نباید برانگیخت.

از شعر فرانسوی هم باید این عقیده را نگاه داشت که حقیقت ناشناس است و از خلاء پدیدار می‌شود و منفصل از مرشد است. اما نباید این مرشد را فدا یا غیب کرد.

کل این پرسش می‌تواند این طور صورت‌بندی شود: چطور می‌توان حقیقت را هم ناشناس یا غیر شخصی درک کرد و هم زمینی و درون‌بود؟ یا : چطور می‌توان در تجربه‌ی آغازین خلاء و مکان عور، حقیقت را انتخاب کرد بدون آن‌که خود مرشد انتخاب‌گر باشیم یا مجبور شویم این انتخاب را به یک مرشد واگذار کنیم؟

این چیزی‌ست که فلسفه‌ی من با پذیرفتن شرط شعر سعی در انجامش دارد. پس چند بن‌مایه[۹]  را ذکر می‌کنم که به نظرم برای حل مسئله لازم اند.

• الف. حقیقت واحد وجود ندارد بلکه حقایق وجود دارند؛ این کثرت مهم است. ما مسئولیت فراوانی حقایق، این موضوع  تقلیل ناپذیر، را به عهده می‌گیریم.
• ·          هر حقیقت یک فرایند است و نه یک قضاوت و نه برآورد وضعیت چیزها. این فرایند مشروعاً بی‌نهایت و پایان‌ناپذیر است.
• ·          زمانی سوژه‌ی یک حقیقت می‌گوییم که سوژه هیچ تسلطی بر حقیقت ندارد و در عین حال این حقیقت درون‌بودِ سوژه است.
• هر گونه فرایند حقیقت با یک رویداد آغاز می‌شود: یک رویداد پیش‌بینی ناپذیر و محاسبه نشده. رویداد، مکمل وضعیت است. هر حقیقت و بنا بر این هر سوژه به وقوع یک رویداد بستگی دارد.
• رویداد، خالی‌بودن وضعیت را آشکار می‌کند. چون نشان می‌دهد که آنچیزی که وجود دارد بدون حقیقت بوده است.  سوژه بر مبنای این تهی، به منزله‌ی بخشی از فرایند یک حقیقت، خودش را دوباره می‌سازد. این تهی‌ست که سوژه را از  وضعیت یا مکان جدا می‌کند و آن را در مسیری بی‌سابقه می‌اندازد. بنابراین درست است که تجربه‌ی تهی، تجربه‌ی مکانی به مثابه تهی، سوژه‌ی یک حقیقت را بنیان می‌نهد؛ اما این تجربه هیچ تسلطی را به همراه نمی‌آورد. نهایتاً شاید به طرزی مطلقاً کلی بتوان گفت که سوژه تلاشگری‌ست در راه حقیقت.
• انتخابی که سوژه را به حقیقت گره می‌زند این است که سوژه انتخاب می‌کند به بودن ادامه ‌دهد. وفاداری به اتفاق. وفاداری به تهی. تهی که هستی مکان است. وقتی تهی بر کسی مکشوف می‌شود فاصله‌ای در او به وجود می‌آید، سوژه آن کسی‌ست که برمی‌گزیند در این فاصله استقامت بورزد.

 و ما حالا به نقطه‌ی آغازین خود برگشته‌ایم. زیرا یک حقیقت همیشه  وقتی آغاز می‌شود که بخواهد برای تهی نامی بیابد، بخواهد برای یک مکان متروک شعری بسازد.  و این چیزی‌ست که سوژه به آن وفادار است و لبید بن ربیعه به ما می‌گوید:

زیر درختی تک‌افتاده، آن بالا

در مرز تپه‌های شن که  باد  غبار  می‌پراکَنَد

شب ابری می‌شود بر ستار‌گانِ نهان شده

و همین را مالارمه هم می‌گوید:

مغاک سپید از خشم،  در پایینِ سراشیبی هموار و نومید از بال

بالش را می‌گستراند

بال عاجز از پرواز، بال فروافتاده آن‌طرف‌تر

 بر اساس شعری متاثر از خلا، حقیقتی آغاز می‌شود و چون ادامه دادن را برمی‌گزیند، ادامه می‌یابد و پایان نمی‌یابد مگر با مصرف بی‌نهایت خود. هیچکس مسلط بر این حقیقت نخواهد بود، اما هر کسی می‌تواند در آن ردی داشته باشد. هرکس می‌تواند بگوید:  فقط آن چیزی که وجود دارد، وجود دارد و آن چیزی وجود دارد که رخ می‌دهد و من اینجا و اکنون استقامت می‌ورزم.

استقامت؟ شعر که برای همیشه ستاره‌وار بر صفحه حک خواهد شد، نگاه‌دار نمونه‌ی این استقامت خواهد بود. اما آیا هنرهای دیگری وجود ندارند که خود را وقف گذرا بودن اتفاق کنند، وقف ناپدیدی کنایه‌آمیز، وقف آن چیزی، که در روند  تبدیل به یک حقیقت،  «غیر ثابت»[۱۰] است؟ هنرهایی که گرفتار بن‌بست تسلط نیستند؟ هنرهای مربوط به حرکت و «یک بار فقط»؟ از رقص، از بدن‌های متحرکی که باعث می‌شوند  وزن را فراموش کنیم، چه باید گفت؟ یا از سینما، رژه‌ی تصویر-زمان به تعبیر دلوز؟ یا از تئاتر که هر شب  با این که یک اثر مکرراً اجرا می‌شود اما هر بار اثر متفاوتی‌ست؟ و چنان‌چه یک روز بازیگران ناپدید شوند و دکورها  بسوزند و کارگردان فراموش شود آیا چیزی باقی نخواهد ماند؟ باید گفت که انواع دیگری از پیکربندی هنری که ملموس‌تر و انعطاف‌پذیرتر اند و در حال رشد، در تفاوت با شعر والا ‌مرتبه «مردم را گرد می‌آورند». آیا فلسفه هم با این هنرهای عمومی گذرا همان قدر راحت خواهد بود که در پیوندش با شعر،  پیوندی که گاه مناقشه‌ای مهلک است و گاه سرسپردگی تمام؟

[۱] نوعی شعر عربی در پیش از اسلام که چون در داخل کعبه آن را می‌آویختند به آن معلقه می‌گفتند.

Ouvert[2]  اصطلاحی در توپولوژی و آن مجموعه‌ای‌ست که هیچ یک از نقاط مرزی خود را شامل نمی‌شود

[۳] Sujet در فلسفه فاعل شناسنده

   Idée [4] حقیقت مثالی

[۵] Transfert انتقال، جابه جایی اگر احساسی را که به یک چیز در ما پدید آمده  به چیزی دیگر بر اثر تداعی تسری دهیم،  در روانشناسی به آن انتقال می‌گویند.

[۶] ontologique

[۷] immanence

[۸] doctrine

[۹] motif

[۱۰] infixé