در باره‌ی رمان کوتاه “نماز مَیّت” (۱۳۵۰) “رضا دانشور” مقالات، فایل صوتی و اشاراتی متعدد در برخی منابع چاپی و شبکه‌های مجازی دیده‌ام. “حسن عابدینی” در دومین جلد “صد سال داستان‌نویسی در ایران” (۱۳۶۸) نوولت “دانشور” را به خطا زیر تأثیر “داستایوسکی” می‌داند (عابدینی، ۱۳۶۸، ۹۸) در حالی که تأثیرپذیری او از “خشم و هیاهو” نوشته‌ی “فاکنر” در سال ۱۹۲۹ و شباهت رابطه‌ی دو گانه‌ی “خواهرانه – جنسی” و بن مایه‌ی “زِنا با محارم” “کونتین” دانشجو با خواهرش “کِدی” وجود نشانه‌های بیماری “مالیخولیا” در برادر و نیز شیوه های روایی معروف به “جریان آگاهی” یا به اصطلاح رایج تر “جریان سیال ذهن” تکه‌پارگی فصول، خاطرات و فصل بندی‌ها، این تأثیرپذیری را قطعی تر و آشکارتر می‌سازد. باری، آنچه در مرکز توجه “عابدینی” است، تأثیر رخدادهای کودتای ۱۳۳۲ و وفاداری و نااستواری بر آرمان‌های حزبی برخی اعضا و لو دادن “زعیم” (شخصیت اصلی نوولت) و پیامدهای آن است و آنچه مورد غفلت قرار گرفته، رسوخ به لایه های پنهان تر معنایی این رمان کوتاه به اعتبار روان شناختی و تضادهای درونی و شبه روشنفکری شخصیت اصلی است که طبعاً در سال انتشار این اثر، نمی توانسته شناخته شود و اکنون پس از گذشت حدود پنجاه سال از انتشار این اثر، می‌توان گفت تا اندازه‌ای کشف و رمزگشایی می‌شود.
دومین نوشته در باره‌ی این نوولت، “نماز میّت”: حدیث شکست و ایستاده‌گی” نوشته‌ی “منیره برادران” در “رادیو زمانه” به تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۴ است. نویسنده در این مقاله، بر محور “نقض حقوق بشر” و “شکنجه” به عنوان “عملی ضد بشری، بی‌رحمی مطلق و ویرانگر فرد و جامعه” تمرکز کرده، می‌نویسد:
“در همین اعترافات پاره پاره‌ی پریشان، متوجه می‌شویم که زعیم به بهای تحقیری – که چه بسا تا پایان عمر از آن رهایی نیابد – و به غارت رفتن هستی اجتماعی‌اش، به معامله با شیطان تن در میدهد . . . حس خواری و ناتوانی، از طرفی به ستایش قدرت و آویختن به ایده‌ئولوژی اقتدارگرای او – که در آن، شهروندان زیردستان محسوب می‌شوند – و از طرف دیگر، خوار شمردن رفقای سابق برای توجیه شکست خویش در مجیزگویی از شکنجه گرانش نمایان می‌شود” (برادران، ۱۳۹۴).
سومین منبع – که می‌تواند اندکی از رمزهای فرعی داستان را رمزگشایی کند، گفت و شنود یا فایل صوتی “فرزین” با “شهروز رشید” در “رادیو همبستگی” است. “رشید” در این مصاحبه، به صحنه‌ای اشاره میکند که در آن، در جذامخانه، یک زوج جذامی به مناسبت عید فطر با هم ازدواج کرده‌اند و آخوندی که برای عقد آن دو از بیرون به جذامخانه دعوت شده، ضمن جاری کردن خطبه‌ی عقد، به واقعه‌ی روز عاشورا گریز می‌زند و اشک جماعت به ویژه زنان را در روز “عید فطر” در می‌آورد. گوینده، این رفتار سمبولیک آخوند را طلیعه‌ی فرارسیدن دیگر باره‌ی “عصر ایمان” و حاکمیت مذهب و نقش توده‌های هیجان‌زده و شیدا را برجسته میکند و تکیه‌ی خود را بر تضاد میان عنصر روشنفکری و مدرنیته بر “سنّت” و چیره‌گی باورهای توده‌ها در تحولات بعدی جامعه در این رمان می‌نهد (رشید، ۲۰۱۶).
با این همه، در باره‌ی معانی و لایه‌های پنهان تر این رمان، آنچه برجسته‌تر می‌نماید، هنوز نوشته و گفته نشده است. “عابدینی” به خاطر نداشتن اِشراف بر تاریخ ادبیات داستانی، “بینامتنیّت” و مشخصاً تأثیر مستقیم “خشم و هیاهو” و “بوف کور” و نیز جوهر نظریات و آثار “سِلین” – که راهبه‌های مسیحی فرانسوی برای راوی در جذامخانه می‌آورند – و نیز نداشتن آگاهی روان شناختی از کهن الگوهای “یونگ” به ویژه کهن الگوی “شخصیت چند لایه” – که “کریستوفر وُگلر” به آن پرداخته و نشان میدهد که چه‌گونه یک شخصیت ممکن است چند لایه‌ی روانی گوناگون و متضاد داشته باشد و هر لایه و سویه‌ی روانی‌اش در یکی از شخصیت‌های داستان نمود یافته باشد – از درک عمیق اثر باز مانده است. ما در “بوف کور” این گونه لایه بندی روانی – ذهنی را آشکارا می‌بینیم که چه‌گونه “راوی” و “پیر مرد خنزرپنزری” و “شوهر عمه” و “نعش کش” و “عمو”ی او از یک سو و “زن اثیری” و “لکاته” از سوی دیگر یک تن بیشتر نیستند و در پایان خواننده درمی یابد که همه‌ی کسان نوولت، یک نفر هستند و تنها سویه‌های گوناگون روان راوی (“روان زنانه” و “روان مردانه”) را ترسیم می‌کنند. اما نویسنده‌ای مانند “شهروز رشید” به خاطر زنده‌گی در “سوئد” و دوری از وطن و داشتن ذهنیت روشنفکری و نظری صِرف، نتوانسته به زوایای پنهان تر اثر ادبی پی ببرد و یک اثر ادبی را به یک پیش‌گویی سیاسی تبدیل کرده، تصور میکند که “دانشور” با توجه به فصل “جذامخانه” در سال ۱۳۵۰ توانسته حوادث هفت سال بعد، یعنی چیره‌گی توده‌ها و ایده‌ئولوژی دینی آنان را پیش‌گویی کند. اما “نماز میّت” بیش از آنچه روایت “بیرون” باشد، نمودی از “درون” و ذهنیت آشفته‌ی راوی است، و به این اعتبار، همانندی زیادی با “بوف کور” دارد، چنان که خواهیم گفت.
***
“وُگلر” در کتاب “سفر نویسنده: ساختار اسطوره‌ای برای نویسنده‌گان” در معرفی شخصیتی متلوّن المزاج، ناپایدار و مذبذب – که به تعبیر من معرّف کهن الگوی “شخصیت چند لایه” است – می‌نویسد چنین کسی -که معرّف بخشی از روان ناآگاه ما است – مَنِشی ثابت و پایدار ندارد؛ مرتب تغییر رویّه میدهد و غیر قابل اعتماد می‌نماید:
“زنان شکایت می‌کنند که مردان، ناتوان و مردّدند و حاضر نیستند به تعهدات خود وفادار باشند. مردان نیز در مقابل گله می‌کنند که زنان متلون المزاج، هوس‌باز، بی‌وفا و غیرقابل پیش‌بینی‌اند. خشم، مردان نرم‌خو را به درنده‌ای تبدیل میکند . . . کهن الگوی شخصیت چند لایه باعث می‌شود شیوه‌ی برخورد کسان داستان تغییر اساسی یابد و انرژی‌های سرکوب شده‌ی شخصیت‌ها آزاد و فعال شود. . . در مقاطعی چه بسا بسیاری از ما به عنوان شخصیت‌های “دورو” در نظر دیگران جلوه کنیم. “روان زنانه” و “روان مردانه” به هیأت شخصیت‌های مثبت و منفی ظاهر می‌شوند و می‌توانند به قهرمان کمک کنند یا برعکس، باعث تباهی و مرگ او شوند. در برخی داستان‌ها، وظیفه‌ی قهرمان این است که بفهمد کدام جنبه از این دو گونه کهن الگوی مثبت و منفی، بر او دارند غالب می‌شوند و او چه‌گونه باید با این سویه‌های متعدد و متضاد روان رفتار کند” (وگلر، ۲۰۰۷، ۶۱).
“وُگلر” به عنوان نمونه از شخصیت‌های چند لایه‌ای در آثار ادبی یاد میکند که رفتارهایی خلاف انتظار دارند. از “حَوّا” در کتاب مقدس [“تورات”] در “باغ عدن” یاد میکند که چه‌گونه از میوه‌ی ممنوع خورد و “آدم” را به خوردنش برانگیخت یا از “دلیله” نام می‌برد که چه‌گونه موهای “سامسون” نامی را می‌تراشد که راز قدرت‌ش در موهای او است و به گفته‌ی خودش از روزگار تولد تا کنون، موهایش را نتراشیده و آن را وقف خدا کرده است و “دلیله” با علم بر این راز قدرت، در خواب به یاری پنج فلسطینی موهایش را می‌تراشد (کتاب مقدس: داوران: باب ۱۶، ۱۷-۱۶). یا از مردی با کهن الگوی “شخصیت چند لایه” در داستان “در جست و جوی آقای گودبار” سخن می‌گوید که زنی در پی یافتن عاشقی تمام عیار و واقعی است اما شخصیت چند لایه و مزوّری نصیبش می‌شود که موجب تباهی‌اش می‌گردد (همان، ۶۲).
“وُگلر” در معرفی سیماهای متضاد “شخصیت چند لایه” می‌گوید چنین “کهن الگو”ای صورتک‌های متفاوتی به چهره می‌زند تا خود را به گونه‌ای متفاوت به دیگران به ویژه اعضای خانواده و دوستان و نزدیکانش معرفی کند. پیوسته “نقش” بازی میکند و گاهی عمداً رفتاری از خود نشان میدهد تا از دامی رهایی یابد و برای مثال از “ووپی گولدبرگ” در “خواهر مقدس قلابی” نام می‌برد که خواننده‌ی دوره گردی است و خود را به هیأت راهبه‌ای کاتولیک درمی‌آورد تا از مرگ رهایی یابد (۶۳).
شخصیتی هم در داستان “دانشور” – که از او با نام “زعیم” یاد می‌شود – مصداق دقیق همین کهن الگو و “شخصیت چندلایه”و دو رویی است که پندار، گفتار و کرداری مغایر با منش واقعی‌اش دارد. او به ظاهر “زعیم” به معنی “رهبر” نامیده می‌شود، در حالی که به عنوان عضو یک حزب سیاسی، موجود متزلزل و “ضعیف”ی است که تاب شکنجه ندارد و با لو دادن شوهر خواهرش “یوسف غلام” و زندانی شدن او به مدت بیست سال، و یک هوادار سابق حزبی دیگر، خود را از شکنجه و زندان اطلاعات ارتش و فرماندار نظامی آن زمان “تهران” (سرتیپ “تیمور بختیار”) نجات میدهد و تا می‌تواند دروغ می‌گوید و خود و خواننده و دیگران را می‌فریبد و به باور من، بارزترین دلیل ارزش این رمان کوتاه، معرفی چنین کهن الگویی است؛ کهن الگویی که تا کنون ناشناخته مانده و به همین دلیل، هیچ‌یک از خواننده‌گان و منتقدان تا کنون نتوانسته‌اند این سیما را کشف و رمزگشایی کنند. من خود تا پیش از مطالعه‌ی این کهن الگو در کتاب “وُگلر” از چنین شخصیتی با این ویژه‌گی ها ناآگاه می‌بودم و تنها می‌خواستم سویه‌های مثبت و منفی را در یک یک شخصیت های اصلی (“زعیم”، “یوسف غلام”، “انسی” یا “انیس”، “راهبه‌ی فرانسوی” و “سپور جذامی” بررسی کنم و مانند کسان رمان “بوف کور” همه‌گی را یک تن معرفی کنم. اما با شناخت “سیمای چندلایه” معلومم شد که حضور پررنگ چنین جَنَمی در ادبیات داستانی (رمان، فیلمنامه، قصه‌های پریان) تا چه اندازه می‌تواند به رمزگشایی اثر ادبی، کمک کند و خواننده را از سردرگمی، برهاند و به خوانش هم، ارزش علمی و نظری بدهد. “یونگ” در معرفی کهن الگوی “چهره‌ی مکّار” می‌نویسد: امروزه این ویژه‌گی به شکل “شخصیت دوگانه” ظاهر می‌شود؛ به این معنی که یک شخصیت فرعی در آدمی به وجود میآید که مان سویه‌ی منفی در شخصیت حقیر و فرومایه است” (یونگ، ج ۹ بخش اول، پاراگراف ۲۶۲). “دانشور” با چنین شناختی، شخصیتی به نام “زعیم” پرداخته که به دلیل پیچیده‌گی اش، باعث برداشت‌هایی گوناگون از او می‌شود که البته ارتباطی با شخص نویسنده ندارد.
از آنجا که “وُگلر” چنین کهن الگویی را آمیزه‌ای از “روان زنانه” و “روان مردانه” در مرد و زن می‌داند، من نیز به تحلیل همین سویه ها می‌پردازم تا نشان دهم که رمان، یک شخصیت بیشتر ندارد و نویسنده قطع نظر از شیوه‌ی روایت – که نا حدّی زیر تأثیر “خشم و هیاهو” نوشته شده است – در وجه غالب بر الگوی “بوف کور” نوشته است. لازم به توضیح است که اضافه کنم نخستین نویسنده ای که تحت تأثیر “خشم و هیاهو” قرار گرفته، “صادق هدایت” در “بوف کور” (۱۳۱۵) بوده است و من دو فصل آخر کتابم “با بوطیقای نو در آثار هدایت” را به توضیح و اثبات همین نظر نوشته‌ام: فصل ماقبل آخر را به مشترکات در مضامین و فصل نهایی را به مشترکات در شیوه های روایی اختصاص داده‌ام که می‌توان تمامی کتاب را در “سایت ادبی حضور” مطالعه کرد. نویسنده‌گانی چون”صادق چوبک” در “سنگ صبور” (۱۳۴۵) و “هوشنگ گلشیری” در “شازده احتجاب” (۱۳۴۷) نیز هریک بیشتر، گاه زیر تأثیر “بوف کور” و زمانی بیشتر زیر تأثیر “خشم و هیاهو”” هستند.
روان مردانه:
“یونگ” در مقاله‌ی “جفت الهی: انیما و انیموس” می‌نویسد: “روان مردانه با “عقل کل” متعلق به پدر مطابقت می کند؛ هم‌چنانکه “روان زنانه” با “شور زنده‌گی ” وابسته به مادر قابل تطبیق است (یونگ، جلد نهم، فصل دوم، پاراگراف ۴۰) و در جایی دیگر تأکید میکند که “روان مردانه” در حکم واسطه‌ای میان خودآگاه و ناخودآگاه عمل میکند و تجسّم ناخودآگاهی است” (همان، پاراگراف ۳).
لازم به یادآوری است که “یونگ” باور دارد که کهن الگوهایی مانند “روان مردانه ” و “روان زنانه” در مرد و زن مشترک است، زیرا به نظر او هر انسانی، اصولاً دوجنسیتی است و تفاوتی میان آن دو وجود ندارد جز این که چند و چون آن دو در جنس‌های مختلف، تفاوت‌هایی دارد که به آن، اشاره خواهیم کرد. باری، از “روان مردانه” در شخصیت اصلی و راوی رمان “زعیم” آغاز می‌کنیم و نمود جنبه‌های مثبت و منفی او را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
نخستین صفحه‌ی رمان با یادآوری شکنجه‌هایی آغاز می‌شود که “زعیم” در زندان تحمل کرده و در همان حال، از شکنجه‌هایی یاد میکند که “یوسف” (شوهرِ خواهرش) تحمل کرده است. خودش از آن شکنجه‌ها اظهار درد و ناشکیبایی میکند اما توان تحمل “یوسف” را هم مورد تحسین قرار میدهد:
“قیافه‌ی آن که [شکنجه گر و بازجو] نعره کشید توی صورتم و دهنش بوی مستراح می‌داد، مثل اسب بود با صدایش مهاجم و مسلّط که یک جاهایی را در من تمام و
گم می‌کرد. روی آن زخم‌ها [ی ناشی از شلاق] را نمک پاشیده بودند و می‌سوخت؛ داغ‌تر از آن که بدانم کجاها هست و سرگیجه چه بود. تمام جلو سینه‌ام، مثل یک تکه چرم بود از خون و استفراغ؛ انگار به یکی دیگر سیلی می‌زدند و بی‌رحم و بی‌تفاوت، ناظر بودم. چه نمکی ریخته بودند روی آن ها!
وقتی “لندوک” [“یوسف”] را آوردند، انگار با یک آدم حسابی [سرِ حال] سر و کار داشتند که هیچ کتک نخورده است و هیچ جایش باتوم فرونکرده‌اند و هیچ کجایش را له نکرده‌اند. انگار من سالمم که برگ می زدند. لندوک، تمام دور لبش، خون خشک شده بود و مثل حضرت عباس وسط آن دریای لشکر، صاف ایستاده بود. وقتی دهنم را باز می‌کردم و می‌بستم، چیز سرد و سنگینی روی زبانم مایه می‌بست و تف که می‌کردم، چکمه‌های سیاه و برّاق می‌آمد راسته‌ی شکمم، پهلویم یا چانه ام” (دانشور، ۱۳۵۰، ۴-۳).
آنچه راوی از آن به شکنجه و زدن شلاق و کوبیدن لگد و کشیدن ناخن از آن یاد میکند، اشاره به رخدادهایی است که پس از سال ۱۳۳۲ و براندازی “جبهه ی ملّی” و “حزب توده‌ی ایران” و تشدید جوّ خفقان در کشور پدید آمده بود و بسیاری از مخالفان مورد آزار و اذیت سازمان‌های اطلاعاتی وابسته به ارتش قرار می‌گرفتند. راوی به عنوان یک روشنفکر – چنان که از متن برمی آید – یکی از اعضای “حزب توده” است. روشنفکر به نظر “سارتر” به کسی اطلاق می‌شود که به کار و فعالیتی می‌پردازد که مستقیماً جزء وظایف شغلی و حرفه ای او نیست؛ مانند آموزگار، استاد، هنرمند یا نویسنده‌ای که گذشته از انجام وظایف حرفه‌ای و شغلی خود، به اندیشیدن در مورد مسائلی می پردازد که از حوزه‌ی کار او، فراتر می‌رود و خود را درگیر “امر سیاسی” میکند؛ مانند خودش که با حضور استعمارگران کشورش در “الجزایر” مخالف است و حکم به بازداشت او می‌شود یا “ژید” که به پس از بازدیدی از اتحاد شوروی و “مسکو” و مشاهده‌ی سرکوب‌های استالینی “بازگشت از شوروی” (۱۹۳۷) را نوشت و در آن، حزب و حاکمیت تمامیت خواه “استالین” را محکوم کرد یا بر ضد آنچه در کشور “کنگو” در آفریقا از طرف امپریالیست‌ها می‌گذشت، اعتراض کرد؛ در حالی که هیچ یک از این نویسنده‌گان، سیاستمدار نبودند و ظاهراً پرداختن به امور سیاسی، وظیفه و کار سیاست‌مداران است. راوی و شوهر خواهر شخصیت اصلی رمان نیز از جمله جوانانی‌اند که به حزبی سیاسی خدمت می‌کنند که گویا هدف‌ش برقراری “عدالت اجتماعی” است و چون چنین تکاپویی با منافع دربار، سرمایه‌داران، بزرگ مالکان و بازاریان مرفه و روحانیت از یک سو و منافع امپریالیست‌های انگلیس و سپس آمریکا در تضاد و تقابل قرار داشت، دستگیر و مورد شکنجه قرار می‌گیرند و دست کم “یوسف” به بیست سال زندان محکوم می‌شود و حیات خانواده‌گی‌اش از هم می‌پاشد.
باری، هر گونه فعالیت ذهنی، فکری، عقیدتی و ایده‌ئولوژیک و حزبی، به “خودآگاهی” و کهن الگوی “روان مردانه” مربوط می‌شود. هر گونه کوشش برای بهبود وضعیت اجتماعی – اقتصادی و سیاسی در جهت تأمین منافع اکثریت و به ویژه طبقات آسیب پذیرتر اجتماعی، مبارزه‌ای آرمان‌خواهانه است. به اهداف مقطعی و آینده‌ی “حزب توده” و کارنامه‌ی گاه تباه آن، کاری نداریم. آنچه ما در این نوشته بر آن تأکید داریم، سویه‌ی مثبت “روان مردانه” در “زعیم” و “یوسف” است که ریشه در اندیشه‌ورزی و عقلانیت دارد. به این دیدگاه و احساس صادقانه و عقلانی “یوسف” دقت کنیم:
“من می‌دانم که روزی سیزده هزار نفر در نیجریه می‌میرند. می‌دانم که دسته دسته مردم گرسنه در هند و هندو چین و فلسطین و آفریقای پهناور و آمریکای جنوبی و اسپانیا با دیکتاتوری و جنگ و گرسنگی دست به گریبانند و می‌دانم که من از آن ها هیچ جدا نیستم؛ یعنی من یک ارمنی آسیایی هستم با منافعی مشترک با رنجبران تمام جهان و مسؤولیتی بسیار نزدیک و هم‌بسته با آن‌ها. مع‌هذا باز هم چنان به زنم می‌اندیشم [که غیاباً پس از آگاهی از محکومیت شوهر به بیست سال زندان، طلاق گرفته] و از این بابت، غصّه می‌خورم. این غصه، مغز مرا از خدمت به باورداشتم و ایمانم – که حتی یک لحظه به آن شک نکرده ام – بازداشته است. به هر حال، باید سعی کنم مسائل شخصی را کاملاً از میان کلّه ام بیرون بکشم تا بتوانم به ارزش‌های بزرگ‌تر انسانی توجه بیابم” (۱۷).
برگزیدن منافع طبقاتی و ملّی بر منافع شخصی و ترجیح حیات اجتماعی و سیاسی بر حیات و مسائل فردی و خانواده‌گی، البته دشوار اما عقلانی و نشانه‌ی سویه ی مثبت و خلاق “روان مردانه” است.در جایی دیگر، “زعیم” (راوی اصلی و قهرمان) “یوسف” را به “مزدک” پیامبر زحمت‌کشان عصر “قباد” و جانشینش “خسرو انوشیرَوان” مانند میکند که رهبر نخستین قیام روستاییان در دوره‌ی “ساسانیان” بوده و می‌خواسته مردم در “خواسته” (دارایی) برابر شوند. از زبان “زعیم” بشنویم:
“لندوک را آوردند، پس از آن همه قرنی که گذشته بود، آن همه نسل و آن همه زنده‌گی؛ گویی هیاهوی فسیل شده‌ی مزدک، کنار من دوباره تولد یافت، با حالتی خیلی خیلی نزدیک به موت. آهسته بیخ گوشم وزوز کرد: “ممنان، تو قاهرامانی زعیم” . . . برنامه را اجرا کرده بودن: دست‌بند و قپان و توهین. همه! توهین: کف سالن را صابون کشیده بود و صاف و نور لزج، روی آن سُر می‌خورد. توانستم دستم را روی دست “لندوک” بگذارم و جراحت‌هایمان با هم آشنایی قدیمی را دریابند. جریان خونش، حس می‌شد؛ جریان خون مسیح بر صلیب آشفته را حس می‌کردم؛ جریان خون تاریخ را، و اسپارتا. . . ” (۷-۶).
زبان “یوسف” نشان میدهد که فارسی را با گویش ارمنی تلفظ میکند. او را به “مسیح” بر فراز صلیب مانند میکند، زیرا مسیحی است و از او به عنوان یک قدّیس و شهید یاد میکند. از “اسپارتاکوس” یاد میکند تا تلویحاً او را به همان گلادیاتوری مانند کند که سرانجام به اتفاق هزاران برده‌ی دیگر در “رُم” و در سال ۷۱ پیش از میلاد بر سپاه “کراسوس” تاخت اما شکست خورده، به صلیب کشیده شد. در این حال، میان “حضرت عیسی مسیح” و “مزدک” – که با هفتاد هزار یارانش وارونه در زمین دفن شدند – و “اسپارتاکوس” همانندی‌هایی به وجود میآید که بهترین تمجید از شوهرخواهری است که نام “یوسف” هم بر خود دارد که سوره‌ای در “قرآن” به نام او هست و داستان زنده‌گی اش به اجمال در “قرآن” و به تفصیل در “تورات” آمده است. صفت زشت “لندوک” – که پیوسته بر زبان “زعیم” روان می‌شود – از مراتب خبث باطن و حسادت راوی خبر میدهد که به آن خواهیم پرداخت.
اما “روان مردانه” به عنوان بخشی از روان غریزی و “ناخودآگاه” سویه‌ای منفی و تباه دارد که چیره‌گی آن بر آدمی، باعث سقوط کرامت و ارزش آدمی می‌شود. ما ضمن این که “زعیم” و “یوسف” را به خاطر آرمانی سیاسی می‌ستاییم و به خاطر تحمل شکنجه های تنی و روانی تحسین می‌کنیم و بزرگ‌شان می‌داریم، سقوط فکری و اخلاقی “زعیم” را برنمی‌تابیم. ما پیش‌تر به گونه‌ای تلویحی به مقاومت “یوسف” در برابر شکنجه اشاره کردیم و افزودیم که او بر خلاف برادرزن خود – که پیوسته از محیط رعب آور و خشونت شکنجه‌گران خود می‌نالد و درد خود را اظهار میکند – “یوسف” از خود خویشتن‌داری نشان میدهد به گونه‌ای که به قول “زعیم” گویی اصلاً مورد آزارهای شدید قرار نگرفته و ایستاده‌گی از خود نشان داده است. اینک می‌افزاییم که “زعیم” سرانجام در برابر شکنجه‌گرانش، تسلیم می‌شود و اگر “یوسف” به زندان افتاده، برادرزن، او را لو داده اما “یوسفِ” خوش‌بین و پاک‌دل، از آن خبر ندارد و برعکس “زعیم” را به خاطر مقاومتش می‌ستاید و بزرگ می‌دارد و او را “قهرمان” و “زعیم” (رهبر، قائد، رئیس) تصور میکند که البته “نام” نیست؛ بلکه صفتی است که “یوسف” از سرِ احترام و بزرگ‌مَنِشی بر او گذاشته است.
گفته‌ایم که “روان مردانه” در مرد، بازتابی از “لوگوس” یا “عقل کل” است. با این همه، “عقل” نیز سویه‌ای منفی نیز دارد. بسیاری از توجیهات و دلیل‌تراشی‌هایی که دانشمندان و افراد عادی برای رفتارهای نابهنجار خویش اقامه می‌کنند و بازتابی از حساب‌گری، اندیشه‌های بدخواهانه و ذهنیت شکاکانه‌ی آن‌ها است، نمودهایی از همین جنبه‌ی منفی و ناخوشایند “انیموس” است. کنج‌کاوی های بی‌جایی که زنان و مردان برای سر درآوردن از اسرار و رازهای این و آن از خود بروز می‌دهند، از جمله نشانه‌ها و عوارض سویه ی منفی “آنیموس” است. “فون فرانتس” در مقاله‌ی “فرایند فردیّت” می‌نویسد:
“روان مردانه‌ی منفی، فقط به صورت یک عفریت مرگ ظاهر نمی‌شود. در اساطیر و قصه های پریان، او نقش غارت‌گر و آدم‌کش را ایفا میکند. یک مثال در این مورد “ریش آبی” است که پنهانی تمام هم‌سران خود را در یک اتاق مخفی می‌کشد. . . تفکر چنین کسی، شبکه‌ای از افکار حساب‌گرانه است که پر از بدخواهی و زمینه‌سازی و نتیجه‌ی آن، گرفتاری وی در وضعی است که حتی آرزوی مرگ دیگران را میکند” (یونگ، ۱۳۵۹، ۲۹۷).
کنج‌کاوی “حوّا” و اصرارش بر خوردن میوه از درخت ممنوع، کنج‌کاوی بی‌مورد “پاندور” باز به عنوان نخستین زن در اساطیر یونان باستان، برای سر درآوردن از محتویات جعبه‌ای که “زئوس” به او داده و باز کردن درِ آن را منع کرده و از دست دادن بسیاری نِعَم، و نیز کنج‌کاوی و ناخویشتن‌داری مردی که جعبه‌ای از “شیخ ابوسعید ابوالخیر” در کتاب “اسرارالتوحید” دریافت کرد تا سپس بتواند از “اسرار حق” آگاه شود و با فرار موش از جعبه و رسوایی پس از آن، نمودهایی از همین بازی‌گوشی‌های “انیموس” و جنبه‌های منفی “لوگوس” است که ما گاه به خطا از آن به “زرنگی” تعبیر و به آن مباهات می‌کنیم و زیان‌هایی غیرقابل جبران به بار می‌آورد چنان که در مورد “ریش آبی” اشاره کردیم. “گَد” در توضیح این سویه ی منفی در مرد و پدر می‌نویسد:
“این سویه‌ی منفی انیموس در نقش پدر، می‌کوشد دخترش را با یک رشته مباحثات به ظاهر روشن‌فکرانه از ازدواج با مرد، باز می‌دارد و به او رهنمود میدهد که مرد، شریک جنسی و همسر مناسبی برای دخترش نیست” (گَد، ۱۹۹۱، ۳۳).
بزرگ‌ترین نمود جنبه‌ی منفی و ویرانگر “روان مردانه” در “زعیم”، خیانت او به شوهر خواهرش “یوسف” و به ویژه خواهرش “انیس” (“انسی”) است که به خاطر محکومیت شوهر به بیست سال زندان، ناگزیر از او طلاق می‌گیرد و با قهر کردن با برادرش، عملاً تنها می‌شود. “زعیم” نمی‌تواند شکنجه‌های زندان را تحمل کند. به این دلیل با لو دادن “یوسف” مراتب خشنودی مقامات نظامی را پس از متلاشی شدن شبکه‌ی وسیع “حزب توده” به دست آورده، از زندان آزاد می‌شود. با این همه، “زعیم” هیچ‌گاه از “تسلیم” و “خیانت” خود یاد نمی‌کند؛ بلکه رفتار غیر سیاسی و غیر اخلاقی خود را در پوشش دروغین تسلیم خواهر به “تیمسار” و مقامات نظامی توجیه و وانمود می کند خواهرش با “خوابیدن” با تیمسار، مراتب عطوفت و مهربانی و عشق خود را به برادرش عملاً نشان داده است. “زعیم” از خیانت خود به رفیق و شوهر خواهر حزبی یاد نمی‌کند اما به دروغ و خودفریبی این فکر را در خود و دیگران تلقین میکند که خواهرش با تسلیم خود به دادستان نظامی، فداکاری کرده تا برادر را از زندان آزاد کند. به این خودفریبی و سیمای منفی “روان مردانه” و “شخصیت قهرمان چند لایه” دقت کنیم:
“در ادامه‌ی آن عصر، رها شدم. . . . ای عایشه که مظلوم‌تر از مقدسه‌هایی! خواهرکم! خواهر روسپی من! راست است که تو خودت را توی دست و پای آن‌ها انداخته‌ای؟ برای چه؟ برای این که چه فداکاری بیهوده‌ای پیشکش چه قهرمانی بکنی؟ چه رستگاری و آرامشی را – که جاهای دیگر پیدا نکردی – زیر تنه‌های سنگین نظامی کشف کنی؟ . . . خواهرم! آن همه لذتی را که می‌بخشی، به عوض چه می‌گیری؟ آزادی برادر قهرمانت را. هورا ! مسلماً عقیل و صرافان [چند تن از زندانیان عادی] و جنایتکاران دیگری که توی این سلول‌ها می‌لولیدند و می‌مردند، جرم بزرگترشان این بود که خواهری این گونه زیبا و با شهامت و لایق نداشتند” (۲۴).
این فکر را که گویا “انیس” با هم‌بستری با دادستان نظامی از زندان آزاد شده، “زعیم” از مدتی پیش مورد ارزیابی قرار داده تا افکار عمومی و زندانیان را از خیانت خود منحرف کند. در نخستین وهله، می‌کوشد سرباز مراقب خود را به هنگام رفتن به دستشویی، قانع کند که حتما گهگاه با زنان و خواهران و مادران زندانی می‌خوابیده است (۱۱). یک بار دیگر در جلسه‌ی دادگاه و رسیده‌گی به پرونده‌ی سیاسی‌اش به خاطر عضویت در حزب، راوی از قول “یوسف” دادستان را به هم‌بستری با خواهرش متهم میکند:
“به بیست سال محکوم شدم. . . جریان طلاق انیس تمام شد . . . توی دادگاه برادرش برخاست و از دادستان پرسید که هیچ وقت با زن‌های زندانیان خوابیده است؟ بردندش بیمارستان. البته برای ظاهرسازی بود . . . میان خودی‌ها هم وضع از این به‌تر نیست. چشم از چشم می‌ترسد و خیانت، بدیهی‌ترین و تأسف‌بارترین پدیده‌ی این روزها است، همین طور شجاعت، همین طور شکنجه و همین طور پافشاری” (۱۵).
لو دادن یکی دیگر از اعضا یا هواداران سابق و جزء حزب – که در رستورانی به شغل “گارسونی” روزگار می‌گذراند – یکی دیگر از سویه های منفی “روان مردانه” و نشانه‌ی آشکاری از خیانت به “حزب” و آرمان سیاسی پیشین “قهرمان چند لایه” است. او پلیسی را که با خود به رستوران آورده، وامی‌دارد تا گارسون تُرک را دستگیر کرده با خود به کلانتری ببرد و پلیس، متهم‌کننده را هم با خود می‌برد تا درستی و نادرستی ادعا، ثابت شود. روز بعد در کلانتری، “زعیم” با تماس گرفتن با همان فرماندهان (فرمانداری نظامی پایتخت) مراتب بازداشت و خدمت‌گزاری خود را به “مام وطن” دیگر باره تکرار میکند:
“قربان! منو گرفته‌ن.” . . . نیم ساعت بعد، ترتیبش داده شده بود. من وِل بودم و خورشید همسفر روی سرم از فرّه های ایزدی می ریخت” (۵۴).
یکی دیگر از نمودهای جنبه‌ی منفی “روان مردانه” در “زعیم” به عنوان “شخصیت چند وجهی” و مرموز و غیرقابل اعتماد، “خودفریبی” است. او چنان سخن می‌گوید که گویی به راستی امر بر خودش هم مشتبه شده و اصلاً اشتباهی پیش آمده و شوهرخواهر را لو نداده و با این “دلیل تراشی” می‌کوشد خیانت و خباثت خود را پنهان کند:
“برگشتم توی سلول و به خودم مژده دادم که آزاد خواهم شد. لابد هیچ جرمی مرتکب نشده بودم؛ لابد اصلاً مرا عوضی گرفته بودند و پرونده‌ام هم لابد یک شب از بایگانی دادگاه دزدیده شده بود یا اصلاً پرونده ای نداشته بوده ام” (۲۵).
تعریف و تمجید از تیمسار دادستان و گروهی که به دلیل هم‌بستری با خواهر یا ظاهراً عیادت به دیدن “زعیم” آمده‌اند، پریشان‌گویی‌های او، نه تنها آرمان‌های پیشین او را مورد تردید قرار میدهد، بلکه با معرفی اعضا و هواداران حزب به عنوان “خائن به وطن” از متلاشی شدن حزب اظهار شادمانی میکند و از آنان به خاطر دست‌گیری و اعدام‌شان، تمجید به عمل می‌آورد و حتی در مورد جاذبه‌های جنسی و جسمی خواهرش “انیس” برای آنان دادِ سخن میدهد که نشان دهنده‌ی وقاحت و مراتب ذلّت شخصیت او است:
“لباس آقاها و آزادها را به تن داشتم . . . یک بچه‌ی خوب وطن پرست بودم که اشتباهاً به او توهین شده بود و حالا اولیا، می‌خواستند دست مقدسشان را بر شانه‌ام بگذارند و جبران کنند . . . حالا باید خشنود باشم، خشنود از رفاقت. گفتم: “آخه قربان! من که توده ای نیستم که این طور نگاهم می‌کنید. مگه دادگاه خودتان تشخیص نداد که این مورد، اشتباه بوده؟ . . . شما خدای مهربانی هستین. به خدا چه قدر خوب شد که این توده‌ای‌های مادر قحبه رو تارت و پارت [تار و مار] کردین. . . . ما داشتیم عشقتونو کور می‌کردیم. به حضرت عباس داشتیم عیشوتونو کور می‌کردیم. بریم از باکره‌ی مقدسی که باعث شد من به دامن مام وطن برگردم، تشکر کنیم. بریم رفقای بامعرفت من! خواهر من هنوز، سِفت ترین ماهیچه‌های پایتخت رو داره. عزیزان من! یک سال هم شوهرداری نکرده، اونم با اون “لندوک” بی بخار. شرط می‌بندم پستوناش از آهن سفت تره. چن تایین؟ چهار تا؟” (۲۸-۲۶)
اما سویه ی منفی‌تر “قهرمان چند وجهی” را به ویژه هنگامی به‌تر می‌توان دریافت و رمزگشایی کرد که “زعیم” در عالم توهّم، گذارش به “جذامخانه” می‌افتد و یک نفر جذامی – که لباس “سپوری” به تن دارد – با او هم‌کلام و رفیق همیشه‌گی می‌شود. این “سپور” – که ذاتی خبیث و اندیشه‌هایی بیمارگون دارد – سیمای دیگر شخص راوی است و وجود واقعی و بیرونی ندارد. نخستین ویژه‌گی توهّمی “قهرمان چند وجهی” ما، از دست دادن “بینی” است که گویا “خوره” آن از میان برده است. “بینی” چنان که از “همبافت” یا “فحوای کلام” در متن برمی آید، از دست دادن حس تشخیص و دقیق تر بگوییم “وجدان اخلاقی” یا به اصطلاح روانکاوان “منِ برتر” یا “فراخود” یا تمیز ندادن میان شایست و ناشایست و اوامر و نواهی است. “سپور جذامی” – که سیمای دیگر “زعیم” است – وانمود می کند پیامبر و فیلسوف تازه به دوران رسیده است که دوست دارد یک تصفیه حساب و پاکسازی جدّی در سطح جذامخانه و جامعه به راه اندازد و جامعه را به سود “نخبگان”ی چون خود و تباهی کامل توده‌های ناآگاه و مذهبی و مجنون تغییر دهد. به این گونه ذهنیت در روانپزشکی “اندیشه‌های خودبزرگ بینی” می‌گویند که “متضمن انگاره‌های بزرگ‌نمایی شده در زمینه ی توانایی‌ها، توان تسخیر و کسب ارزش و منزلت است که در شکل فریبکارانه‌اش با “جنون” و اختلالات مغزی فعال همراه است” (واژه نامه‌ی روانپزشکی و بهداشت ذهنی، ۱۹۹۴، ۴۶). به اندیشه‌های جنون آمیز این جذامی انسان ستیز دقت کنیم:
” من می‌خوام بشریّتو اصلاح کنم. من می‌خوام این گوساله‌ها رو دستچین کنم. ببین. کی گفته که دستچین کردن، کارِ بدی‌یه؟ البته من به قدر خدا لاشعور نیستم که همیشه یکی رو انتخاب کنم. من قشنگا، سالما و اون هایی رو که حق دارن، انتخاب می‌کنم. . . وجود، احتیاج داره که علفای هرزش وجین بشه. این جذامیا، خودِ تو، همه‌ی ما باید نابود بشیم تا مردمِ دیگه بتونن تو هوای پاک نفس بکشن. ما، تو، دست و پا رو می‌گیریم. نه که خیال کنی منحصر به این تو [جذامخانه] است. نه، توی خود شهر، توی خونه‌ها و خیابونا، همه جا عفریتای کثیفی هستن که باید از بین برن. این جدام‌خونه‌ی احمقه که منو عصبانی می کنه. اینا صُب تا شوم دارن استغفار می‌کنن و تو مالیخوایای خدا و اون دنیا خودشونو، مومیایی می‌دن. . . من می‌خوام به بهانه‌ی اصلاح، همه ی مردم رو درسته قورت بدَم و هر شب، چند تایی رو سر ببرّم و وقتی دنیا تمیز شد، راحت سرمو بذارم رو دستام و بخوابم” (۳۶-۳۵).
یکی دیگر از نمودهای “سویه ی منفی روان مردانه” کتاب‌هایی است که خواهران مقدس و باکره‌ی مسیحی فرانسوی برای “زعیم” می‌آورند و خود را وقف خدمت به جذامیان جذام‌خانه‌ی “مشهد” کرده‌اند ، اما آنچه در پیوند با “زعیم” و پریشان اندیشی‌های “سپور” مشترک می‌نماید، کتاب‌هایی است که یکی از این خواهران برای “زعیم” می‌آورد که نوشته‌ی “سِلین” است. همین ذهنیت مشترک میان “سپور” و محتوای آثار این نویسنده است که این باور را در خواننده تقویت میکند که این دو تن، یک نفر بیش نیستند: یکی “سپور” است و طبعاً کارش، پاکسازی و جاروب کردن خیابان ها از کثافات است و دیگری، روشنفکری است که گذارش در عالم توهّم به جذامخانه افتاده و تصادفاً آثار نویسنده‌ای را می‌خواند که تصادفاً چنین ذهنیتی دارد.
برخی رمان‌های دکتر “سلین” مانند “سفر به انتهای شب” در ۱۹۳۲ و “مرگ قطعی” در ۱۹۳۶ به لزوم پاکسازی جامعه از برخی نژادها و قومیت‌ها خبر میدهد که “یهودیان” در صدر آن‌ها هستند. او فاجعه‌ی “هولوکاست” را کلاً انکار می‌کرد و از جمله طرفداران “دول محور” (آلمان، ایتالیا و ژاپن) و مخالف نژاد سامی (عرب، یهود) و طرفدار آثار فاشیستی بود و میراث فرهنگی ننگینی از خود به یادگار گذاشت. اسناد به جا مانده در مورد “هولوکاست” نشان میدهد که بیش از شش میلیون یهودی در سراسر اروپا به طور سیستماتیک در طی سال‌های ۱۹۴۵-۱۹۴۱ به دست نازی‌ها از میان رفته‌اند. اگر همه ی قربانیانی را که از نژاد اسلاو به ویژه لهستانی‌ها، زندانیان جنگی شوروی و بیماران غیر قابل درمان، مخالفان سیاسی و مذهبی و از جمله کمونیست‌ها و همجنس‌بازان و کسانی را که بر اثر شکنجه به قتل رسانده‌اند، به این تلفات بیفزاییم، شمار قربانیان “هولوکاست” به بیش از هفده میلیون نفر می‌رسد ( شمار مستند قربانیان هولوکاست و شکنجه‌ی نازی، ۲۰۱۹).
“ویلیام امپسون” منتقد انگلیسی در ۱۹۳۵ نوشته بود که “سلین” نویسنده‌ای است که جان می‌داد برای تبلیغ برای فاشیسم (امپسون، ۱۹۳۵، ۱۱). درست دو سال بعد “سلین” شروع به نوشتن جزوه هایی کرد که محتوایی ضد سامی‌گری داشت مانند “خس و خاشاک هایی برای قتل عام” در ۱۹۳۷ و نیز “مدفوع نفیس” در ۱۹۴۱ و این آثار را هم درست زمانی نوشت که کشورش فرانسه هنوز در اشغال آلمانی‌ها بود (فریزر، ۲۰۱۲، ۳۶). “زعیم” در جذامخانه می‌گوید:
“یک جای عالی برای اندیشیدن. حالا اینجا با فراغت کتاب‌های “فردیناند سلین” می‌خواندم. دو تا تارک دنیای فرانسوی با دوچرخه هر روز می‌آمدند و دست‌هایشان را روی زخم‌های ما می‌گذاشتند. آن ها برایم “سلین” آوردند. . . خواستم برایم کتاب بیاورد و همین طوری گفتم: “سلین”. مال خیلی وقت ها پیش بود که چیزهایی شنیده بودم. آن‌ها هم آوردند” (۲۹).
“زعیم” اعتراف میکند که “چیزهایی” در باره ی “سلین” شنیده و لابد با همین شناخت، آثار این رمان نویس نژادپرست فرانسوی را از راهبه‌های فرانسوی تقاضا کرده است. از سوی دیگر، آنچه از زبان “سپور” نقل کردیم، تفسیری بر نظریات “سلین” است. پس شکی نمی‌توان داشت که “زعیم” و “سپور جذامی” یک تن بیش نیستند و راوی، سخن‌گو و معرّف نظریات نژادپرستانه و ددمنشانه‌ی همزاد خود “سپور” است که کارش “پاکسازی” است. این دیدگاه، همان سویه ی منفی “روان مردانه” است که ذهنیت روشن‌فکرانه‌ی خود را با چاشنی اندیشه‌های جنون آمیز قتل عام و پاکسازی جامعه از لوث “خس و خاشاک” و “آشغال” توجیه میکند. راوی در اواخر رمان وقتی گارسون تُرک را تحویل پلیس میدهد، متوجه آمدن غیر‌منتظره ی “سپور” با لباس خاکستری خاص جذامخانه می‌شود و می‌گوید:
“آمده بود یکی را بکشد. . . دنبال من می‌گشت. فهمیدم. می‌خواست خلقت را اصلاح کند. فهمیدم. رذل دروغ‌گو. دعوایش با خدا نبود. یادم آمد همه‌ی حرف‌هایی را که در باره‌ی خدا و اعتقاد گفته بود، دروغ می‌گفت. دعوایش با “هرچه” بود، برای این که مرا بکشد. برای این طور آدم‌ها، قتل کردن، آسان‌ترین کارها است. از وجدان ناراحت بدش می‌آمد” (۵۱).
“وجدان” راوی هم “ناراحت” است. هم به خودش دروغ می‌گوید؛ هم به دیگران. به خود دروغ می‌گوید زیرا وانمود میکند خواهر زیبایش “انیس” با هم‌کناری با تیمسار ارتش، موجبات آزادی او را فراهم کرده است؛ در حالی که در کمال نامردی، شوهرخواهر عزیز، مبارز نستوه و رفیق حزبی خود را لو میدهد تا از زندان و شکنجه برهد. در جلسه‌ی دادگاه وانمود میکند که دادستان به زنان زندانیان تجاوز میکند تا “یوسف” را ـ که در جلسه‌ی دادگاه حضور دارد – بفریبد و این فکر را به او تلقین کند که محکومیت بیست ساله‌ی او، نتیجه‌ی خیانت برادرزن نبوده است. اما او خود وقتی کلاهش را قاضی میکند، اعتراف میکند که: “قهرمانی، چه سخته زعیم!” (۱۴)
روان زنانه:
چنان که گفتیم، مرد نیز چون زن، “روان زنانه”ای دارد که به نظر “مورنو” از پیروان و مفسران آثار “یونگ” سه خصلت عمده‌ی زنانه دارد که به نقل از “یونگ” (کلیات آثار، ج ۷، ۲۰۳) می‌نویسد:
خصلت اول، از مادر و همسر سرچشمه می‌گیرد و از همان دوران کودکی، اثری عاطفی بر مرد می‌نهد. ویژه‌گی‌هایی در مرد دیده می شود . . . که احتمالاً نتیجه وجود اندکی از ژن‌های زنانه در بدن مرد است. و سرانجام، سِرنمون [کهن الگو] آنیما است که عاملی پیش اندر [سابقه دار] و باستانی و دارای خصال ویژه‌ی یک شخصیت زنانه است.
“یونگ می‌گوید در مرد، تصویری جمعی از زن وجود دارد و مرد به یاری آن تصویر، فطرت زنان را درمی‌یابد. در زناشویی، انیما نقش فعالی ایفا میکند، زیرا مرد می‌کوشد دل زنی را برباید که با زنانه‌گی ناهشیارش به بهترین نحو سازگار باشد؛ یعنی زنی که بتواند فرافکنی روح او را دریابد” (مورنو، ۱۳۷۶، ۶۲-۶۰).
“روان زنانه” همانند “روان مردانه” سویه‌های مثبت و منفی دارد. از سویه‌ی مثبت آن آغاز می‌کنیم. قراینی نشان میدهد که “یوسف غلام” همسرش “انیس” را دوست می‌دارد و این دلبسته‌گی با وجود این که “انیس” به دلیل بیست سال محکومیت شوهر از او جدا می‌شود، هیچ‌گاه فراموش نمی‌شود. “انیس” یک بار به برادرش “زعیم” می‌گوید:
“دوسش دارم” و صاف به من نگاه کرد: ” فکر کردم ناراحت می‌شی . . . آدم فوق العاده‌یی یه. می‌خوام زنش بشم. معلمه، معلم فرانسه‌س. تو یه خونواده‌ی ارمنی به دنیا آمده” (۱۲).
راوی هم خواهر را دوست می‌دارد و از او می‌خواهد “یوسف” را ترک نکند (۱۲۳). دلبسته‌گی “یوسف” به “انیس” به اندازه‌ای است که نگران است نکند یک وقت این عشق، علایق حزبی و آرمانی او را تحت الشعاع خود قرار دهد و از ایده‌ئولوژی‌اش بگذرد. طلاق “انیس” از شوهر، مغز “یوسف” را از کار می‌اندازد و پریشان خاطرش میکند:
“طلاق زنم تقریباً نیمی از مغز مرا فلج کرده است. در حال حاضر – که نیمی از فعالیت فکری من در خدمت تصورات و خیالاتی است که در باره‌ی زنم دارم ـ درست در همین لحظه هزاران هزار مثل من، در حال مبارزه با عفریت سرمایه داری و گرسنه‌گی هستند. مع‌هذا باز هم همچنان به زنم می‌اندیشم و از این بابت غصه می‌خورم. . . اعتقادات من در باره‌ی زنان، محدود و پیچیده بود و تصور نمی‌کردم که زنان هیچ بتوانند از معقولات سر در بیاورند و باور نمی‌کردم که هیچ زنی بتواند جز خودش را دوست بدارد و اصولاً با آن قسمت از اساطیر مذهبی عامیانه – که زن را مرید شیطان و دست آموز مار می‌دانست – موافق بودم، البته تا وقتی که با زنم برخورد نکرده بودم. حقارتی که زنان در نظر من داشتند، باعث شد در آن آشنایی اول، من نسبت به او رفتاری سرد در پیش بگیرم و همین، موجب کشش و علاقه‌ی بعدی بین ما شد که من کوشیدم جبران کنم و او سعی کرد با به دست آوردن مهر من، بر من غلبه کند و من این اجازه را به او دادم و ازدواج کردیم. یکی از داستان‌های “لافونتن” را از فرانسه ترجمه کرده بود و آورده بود پیش من تا برایش تصحیح کنم. می‌خواست چاپش بزند. . . من یک بار بیشتر به او نگاه نکردم و چیزهایی چشم‌گیر در او فراوان یافت می‌شد . . . یک بار توجه کردم و چشم‌های گیرایش را پسندیدم. زیبا بود و یک جوری بود که می‌شد به او اعتماد کرد. یک روز دیدم کتابش را چاپ کرده و برایم فرستاده است. کتاب را با اصلش مطابقه کردم. بسیار عالی درآمده بود . . . قرارکی گذاشتیم و مرتب این کار را تکرار کردیم تا من دیدم دارد وقتم تلف می‌شود و دیدم که عاشق شده‌ام و او هم همین عقیده را داشت . . . دلم می‌خواهد دایم آن روزی را که ما با هم قرار شراب خوری کمی داشتیم و گرامافون آهنگ فرانسوی می‌خواند و یک کم سرمان گرم شده بود و به فرانسه با هم چیز می‌گفتیم، پیش چشمم بیاورم و هی تقلید آن روز را بکنم” (۱۹-۱۷).
سویه ی مثبت “انیما”یی “انیس” را از عشق به برادر نیز می‌توان دریافت. او در مناظره‌ی کوتاهی با برادر در دوران نوجوانی، ذهنیتی مذهبی دارد و چنان که می‌دانم باورهای مذهبی، جنبه‌ی عاطفی دارد و سویه‌ی انیمایی زن را بازتاب میدهد. در این گفت و شنود کوتاه، “انیس” طرفدار “جعغر” [زعفر] جنّی” و برادرش طرفدار “ابوطیارهای جنی” است. آنچه از این گفت و شنود برمی آید، این است که برادر – که باورهای مذهبی ندارد – طرفدار اجنه‌ی کافر و خواهر مذهبی، هوادار “جعفر جّنی” است که پس از شکست اجنه و اهریمنان مخالف حضرت “سلیمان”، از حضرت “علی” (ع) با سپاهش به اسلام گرویده است. “انیس” به خاطر بی‌باوری برادر و طرفداری از اجنه‌ی کافر، قهر میکند و برادر – که نمی‌خواهد از او رنجیده خاطر شود – خود را طرفدار “جعفر جنی” وانمود میکند:
“خیله خب انسی! خیله خب. با من قهر نباش. منم طرفدار جعفر جنی هستم” (۳۷).
گویا اصل این باور مذهبی و شیعی مبتنی بر یکی از قصاید منسوب به “لطف الله نیشابوری” شاعر اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری است و “داستان جنگ حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) با شاه جنّیان در “بئرالعلم” و مسلمان نمودن شاه جنیان و اتباعش” نام دارد که به کوشش “عباس رستخیز” و مقدمه‌ی “رسول جعفریان” در مجله‌ی “پیام بهارستان” (دوره‌ی دوم، سال سوم، شماره ۱۱، بهار ۱۳۹۰) انتشار یافته است. دفاع “انیس” از مسلمان شدن “جنی کافر” به دست حضرت “علی” (ع) نمودی از احساسات لطیف مذهبی و عاطفی خواهر و از جمله نمودهای سویه‌ی مثبت روان زنانه‌ی خواهر است.
وقتی “انیس” متوجه ناجوان‌مردی برادر و در همان حال صداقت و استواری عقیده‌ی “یوسف” و بیست سال محکومیت وی به خاطر خیانت برادر خودش می‌شود، از برادر قهر کرده، با شوهر سابق دیدار میکند. احساس “یوسف” نسبت به همسر سابق، نشانه‌ای از سویه‌ی مثبت “روان زنانه”ی او است:
“انیس درست مثل روزهای اول آشنایی شده بود. از آمدنش تعجب نکردم و حتی انتظار داشتم بالاخره سری به من بزند. نه به خاطر توضیح در مورد عملی که انجام داده است؛ بلکه به خاطر این که – هرچه نباشد – مدتی سر به یک بالین می‌گذاشتیم. در باره‌ی آن کارش [گرفتن طلاق] گمان می‌کنم جوان‌مردی بزرگی در حق من کرده است. اگر طلاق نمی‌گرفت، ممکن بود همان بلاهایی بر سرِ من بیاید که بر سرِ برادرش آمد. نمی‌توانم از یادآوری دیدارش لذت نبرم. . . خواهرش تا او [برادر] را دید، گریخت، بی خداحافظی. دل پرخونی داشت. راستش رحم آور بود” (۶۳).
اما سویه ی منفی “روان زنانه” را هم در تلقی و گفته‌های “زعیم” می‌توان ردیابی کرد، هم در آرزوی کام‌جویی غیر موجه “سپور” جذامی با راهبه‌های باکره‌ی مسیحی فرانسوی و افزون بر این ها، تصور هم‌خوابگی “برادر”ها و “خواهر”ها (“زعیم” و “انیس” و “”سپور” و خواهرش) در روسپی خانه‌ها. به نظر “یونگ” تخیلات شهوی و رفتار غیر عقلاتی مرد، آشکارترین نمود سویه‌ی منفی روان زنانه است و :
“نشان میدهد که مرد به قدر کافی مناسبات عاطفی خود را پرورش نداده؛ یعنی وضع عاطفی او نسبت به زنده‌گی به حال کودکانه باقی مانده‌است” (یونگ، ۱۳۵۹، ۲۸۵).
اوصاف و نعوتی که “زعیم” در ستایش جاذبه‌های جنسی خواهرش برای “تیمسار” و هم‌کاران نظامی‌اش به کار می‌برد، ناخودآگاهانه از گرایش های جنسی برادر نسبت به خواهر پرده برمی‌دارد و گرنه هیچ برادر بی غیرتی، هم برای خوشایند مقامات نظامی از چنین الفاظ ناهمواری استفاده نمی‌کند، به گونه‌ای که حتی نظامیان ناهموار و کامجو هم از گفته‌های مشمئزکننده‌ی “زعیم” بیزاری می‌جویند:
“بریم از باکره ی مقدسی که باعث شد من به دامن مام وطن برگردم، تشکر کنیم. خواهر من، هنوز سفت ترین ماهیچه های پایتخت رو داره . . .
خفه شو مادر جن . . . ” (۲۸)
“زعیم” یک بار بهترین وقت را برای دیگرآزاری، زمانی می‌داند که می‌خواهد به روسپی خانه برود:
“بهترین وقت بود برای اذیت. چه جوری؟ گفتم می‌روم جن . . . خانه. گفتم شاید الآن “انسی” آنجاها است. گفتم شاید دارد توی یک زاغه – که وسطش را پرده کشیده اند – از یک درجه‌دار لَنگ پذیرایی میکند. خیلی راحت، عالی‌تر از این نمی شد” (۴۹).
تصور هم‌خوابگی با خواهر آن هم در چنان جایی، گونه ای از “زِنا با محارم” است که مصداق‌های دیگرش را در “خشم و هیاهو” (رابطه‌ی “کونتین” دانشجو با خواهرش “کدی”) و “بوف کور” (رابطه‌ی زناشویی راوی با “لکاته” که خواهر شیری او است) خوانده ایم. اما سیمای شفاف‌تر “زعیم” و رفتارهای جنسی اش را در “سپور” دوست همیشه‌گی‌اش می‌بینیم. او در کمین دو راهبه‌ای فرانسوی است که نقشی خواهرانه برایشان ایفا میکند و بر زخم‌هایشان دست می‌زند و مداوا میکند. “سپور” می‌کوشد “زعیم” را هم به کام‌جویی از آنان با خود انباز و هم‌داستان کند و راوی می‌پذیرد:
“ببین! هیچ دیده‌ای وقتی این طرف و اون طرف می‌رن، پستونشون چه می‌لرزه؟ برای چی اونا رو تو اون کرباسا حبس کرده‌ن؟ من خوب همه جاشو وارسی کرده‌م. .من می‌خوام این دو تا رو . . . یکی شونم بیارم تو . . . فکرشو بکن. دیگه دستت به همچو کپلایی نمی‌رسه. هیچ وقت. . . من قبول کردم و قرارش را گذاشتیم برای وقتی که او نقشه‌اش را کاملاً آماده کند” ۳۱-۳۰).
در جایی دیگر “سپور” را در روسپی خانه‌ای کوچک می‌بینیم که با خواهر هم‌بستر می شود و نشان میدهد که این هر دو جذامی،
یک تن بیش نیستند؛ با این همه، “سپور” نقد حال خود را در حدیث دیگران می‌گوید:
“خانه اش در پست‌ترین محله‌ی شهر بود. آنجا روسپیان و معتادین و حتی جذامیان در کنار یکدیگر به لعنت مشغول بودند. او در میان روسپیان کسی را داشت و گاه‌گاهی با او می‌خوابید و او را دوست داشت. آن کس، زیبا نبود و جوان بود. آن کس، خواهرش بود و این را همه می‌دانستند اما هیچکس از زِناکاریشان آگاه نبود. آن شب پاییزی، او خواهرش را در میان دخمه ها و گودال‌های کنار شهر جست و جو می کرد” (۴۰).
خواننده شبیه آخرین جمله‌ی “سپور” را از زبان “زعیم” نیز می‌شنود که می‌گوید:
” شما [نظامیان ارشد] او را خواهید بخشید که دنبال بکارتش توی خیابان ها می‌گردد. بی تقصیر است. شما هم بی تقصیرید. هیچکس کار بدی نکرده است” (۲۸).
اینک خواننده با این داده‌ها، می‌تواند دریابد که “یوسف” و “زعیم” و “راهبه ها” و “سپور” یک تن بیشتر نیستند و هر یک، سویه های ناخودآگاهی شخص راوی را نماینده‌گی می‌کنند. اما از میان این شخصیت ها “زعیم” و “سپور” همانندی‌های بسیار بیشتر و آشکارتری با هم دارند که در جمع‌بندی نهایی، همان منش “قهرمان چند لایه”ی “وُگلر” را به ذهن متبادر میکند: هر دو تن، جذامی اند؛ هر دو شخصیت، خداستیز و ضد مذهب هستند. “یوسف” هر گاه شکنجه می‌شود، صدای “اذان” را هم می‌شنود (۸)؛ معنی تلویحی این ذهنیت این است که شکنجه را “روشن‌فکران” تحمل می‌کنند و “اذان” نشانه‌ای از باورهای توده‌ی ناآگاه است که “زعیم” از زبان “یوسف” خود را از توده‌ی مردم، فراتر می‌بیند. در مجلس عقدکنان زوج جذامی، “چشم آخوند” را به “چشم شیطان” مانند میکند (۳۷). هر دو تن، کام‌خواه و تباه‌کارند؛ هر دو جذامی، جنایت‌کارند. “سپور” برای کشتن “زعیم” به عرق فروشی “شب مهتاب” آمده و “زعیم” پس از لو دادن گارسن توده‌ای می‌گوید سپور “آمده بود یکی را بکشد” (۵۱) و “سپور” خود می‌گوید دوست دارم “هر شب چند تایی را سر ببرّم” (۳۶)؛ “زعیم” نیز در خیابان‌ها می‌گردد تا خواهرش را ـ که “عایشه” و “روسپی” می‌خواند (۲۴) بی‌جان کند و در جایی می‌گوید:
“می‌خواستم عصبانیتم را جوری خالی کنم. اگر خواهرم می‌بود، می‌کشتمش؛ سرش را با تبر می‌بریدم و انگشتم را می‌کردم توی سوراخ حلقومش و می‌کوشیدم تا تعادل سر را روی انگشت حفظ کنم” (۵۵).
هر دو شخصیت، زبانی عصبی، پریشان گو و رکیک دارند. “زعیم” – که “یوسف” را بزرگ می‌شمارد و او را بهترین مرد به عنوان شوهرخواهر معرفی میکند (۱۳) – نیز “مادر قحبه” می‌خواند (۵۶) و همین دشنام را برای معرفی “شکنجه گران” خودش هم به کار می‌برد (۷) و در جایی دیگر، به خاطر این که “یوسف” خواهر را پس از گذشت یک سال از ازدواج همچنان باکره باقی گذاشته “لندوک” و “بی بخار” خطاب میکند (۲۸).
با این تفاصیل، شخصیتی که در “نماز میّت” به خواننده‌ی ژرفانگر معرفی می‌شود، نه یک “روشنفکر” و “فعال سیاسی” مترقی است، نه یک منتقد جدّی اجتماعی. او سیمای دیگر همان “سپور” جذامی، سادیست، کامجو، پریشان‌اندیش و ضد ارزش‌های اجتماعی، اخلاقی و دینی است. ما به چنین سیمایی “شخصیت چند لایه” یا “شخصیت متلوّن المزاج” می‌گوییم. “وُگلر” می‌گوید چنین شخصیتی در داستان، پیوسته قیافه‌ی ظاهری یا خُلق و خوی خود را تغییر میدهد و قهرمان داستان یا مخاطب را در شناخت دقیق خودش، گمراه میکند و در حدس و گمان باقی نگاه می‌دارد. طبعاً صداقت و صمیمیت چنین سیمایی مورد تردید قهرمان و خواننده قرار می گیرد” (وُگلر، ۵۹).
با این همه، این ادعا که گویا منتقد ادبی یا خواننده‌ی تیزبین می‌باید یا می‌تواند کتاب ذهن راوی و شخصیت‌های اصلی داستان یا فراتر از آن، نویسنده را بخواند، دشوار است. ای بسا برخی رخدادهای عینی و ذهنی فرامتنی را بتوان مطرح کرد که از متن برنمی‌آید اما احتمالش می‌رود. “انسی” هم برادر را دوست می‌دارد، هم عاشق شوهر خویش است. او شاید خودخواسته برای بیرون بردن برادر از زیر ضربه‌ی سازمان امنیت، به ننگی تن در داده اما به واقع، فداکاری کرده است. او از شوهرش “یوسف” طلاق گرفته تا آلایش رسوایی خود را از ساحت حیات پاک روانی و عاطفی شوهر بزداید. ای بسا چنین رخدادهایی، ساخته و پرداخته‌ی سازمان امنیت جهنمی‌ای باشد که با پرونده‌سازی و سناریو‌نویسی‌های سراسر دروغ خیانت سیاسی و اِسناد تن کامه‌گی، می‌کوشد مبارزان راه عدالت اجتماعی را از چشم و دل مردم بیندازد. کارنامه‌ی ننگین این سازمان‌های مردم‌ستیز، پیش روی ما است.
منابع:
برادران، منیره. “نماز میت”: حدیث شکست و ایستادگی. رادیو زمانه، ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۴.
دانشور، رضا. نماز میّت: قصه‌بلند. نخستین انتشار در جُنگ “لوح”، ۱۳۵۰.
رشید، شهروز. “یادی از رضا دانشور و نگاهی به داستان بلند “نماز میّت”، “رادیو همبستگی”، ۱۹/ ۱۰/ ۲۰۱۶.
عابدینی، حسن. صد سال داستان نویسی در ایران. تهران: نشر تندر، چاپ اول، ۱۳۶۸.
کتاب مقدس: ترجمه‌ی تفسیری (شامل عهد عتیق و عهد جدید). بی نا. بی تا.
یونگ، کارل گوستاو و دیگران. انسان و سمبولهایش. ترجمه ابوطالب صارمی. تهران: امیر‌کبیر و کتاب پایا، چاپ دوم، ۱۳۵۹.
“Documenting Numbers of Victims of the Holocaust and Nazi Persecution”. United States Holocaust Memorial and Museum. 4 February 2019. Archived from the original on 9 March 2019.
Empson, William. Some Versions of the Pastoral. Chatto & Windus, 1935.
Fraser, Nicholas. The Voice of Modern Hatred: Tracing the Rise of Neo-Fascism in Europe. Woodstock, NY: Overlook Press, Retrieved 4 April 2012.
Gad, I. “Beauty and the Beast” and “The wonderful sheep”—The couple in fairy tales: When father’s daughter meets mother’s son. In M. Stein & L. Corbett (Eds.), Psyche’s stories: Modern Jungian interpretations of fairy tales (Vol. 1, pp. 27-35). Wilmette, IL: Chiron, 1991.
Jung, C. G. Collected Works of C. G. Jung. ۲۰ vols. Bollingen Series XX, translated. by R. F. C. Hull. Edited by Read, M. et al. Princeton University Press, Princeton, 1953-1979.
Lexicon of Psychiatric and Mental Health Terms. Second Edition, World Health Organization, Printed in England, 1994.
Vogler, Christopher. The Writer’s Journey: Mythic Structure for Writers. Third Edition. Published by Michael Wiese Production, 2007.
