کار داریوش آشوری پهنه‌ی گسترده‌ای را می‌پوشاند از تلاش برای بازاندیشی و بازآفرینی زبان فارسی، جستارهای ادبی، بررسی‌های فرهنگی یا ایستارهای سیاسی. اما کدام رشته این گستره‌ی پهناور را به هم پیوند می‌دهد؟
اگر مدرنیته را در بازترین شکلش به معنای گشودگی جهان به روی دگرگونی با دخالت انسانی بگیریم، و گیتیانگی (یا سکولاریزم) را نیز به معنای توصیف و تفسیر زندگی و جهان با نگاه و خرد زمینی و زمان‌مند بشناسیم، پیگیری این دو مفهوم در ادبیات فارسی از مشروطه تاکنون ما را به این نتیجه می‌رساند که معنای برداشتی بیشتر نویسندگان معاصر ایرانی چیز دیگری بوده است. معنای برداشتی از این دو واژه، در نزد اغلب نویسندگان ما چنان کژبینانه و انحرافی بوده است که از ترکیب آن دو، برآیندی سازنده در سوی ایجاد جامعه‌ای مدرن و گیتیانه پیدا نشده است. بلکه بر عکس، در یک ستیز خاموش درونی، هر دو مفهوم را سترون نموده، میدان را به تمامی برای چیرگی ژرف ارزش‌های دینی فراهم کرده است. نمود تاریخی آن را نیز می‌توان در به حکومت رسیدن جمهوری اسلامی و پایداریِ تاکنونی آن دید.
آشوری اما از اندک شمارانی است که درکی ژرف از مدرنیته دارد و همین درک است که چون رشته‌ای کارهای او را در پهنه‌های گوناگون به هم پیوند می‌دهد.
او این درک خود از مدرنیته را آشکارا در توضیح رویکرد خود به زبان فارسی بیان می‌کند، «دریافتم که میان جهشِ علمی – تکنولوژیک دنیای مدرن و شیوه‌ی برخوردِ انسان با زبان در آن فضا رابطه‌ی سرراست در کار است. در دنیای سنتی انسان در کار زبان اختیاری ندارد و فروگرفته در آن است، اما در دنیای مدرن انسان همچنانکه برای چیرگی بر طبیعت به آن دستیازی علمی و تکنولوژیک می‌کند، به مایه‌ی زبانی‌ای نیز برای آن نیاز دارد که در اختیار او باشد. ازاین‌رو، رهیافتِ علمی و تکنولوژیک به زبان برای توسعه‌ی واژگان نیز یکی دیگر از ابعادِ مدرنیّت است.»
به بیانی، مدرنیته به مجموعه‌ای از گرایش‌ها و دیدمان‌ها نسبت به جهان گفته می‌شود که گشودگی جهان را به روی دگرگونی با دخالت انسانی در اندیشه و کنش می‌پذیرند و می‌زیند.
فرد غربی مدرن را هم به عنوان یک مفهوم، هم چونان یک وضعیت و نیز همچون یک تجربه داشته و آن را زیسته است – یعنی در سه گستره یا بُعد. در حالی که ما در بهترین حالت، ممکن است بتوانیم آن را همچون مفهوم درک کنیم، اما در دو حالت دیگر، از درک آن عاجزیم؛ چرا که ایران در وضعیت مدرن نیست بنا بر این درک وضعیت مدرن برای ایرانی دشوار خواهد بود.
مدرن، در یکی از جلوه‌های معاصرش، به معنی نیازِ روز یا خواستِ اکنون نیز هست. این خواستِ اکنون لزومن چیزی به تمامی نو نیست. گاهی خواست اکنون یک فرد مدرن یا یک جامعه‌ی مدرن عین بازآفرینی یا بازسازی کهن‌ترین جلوه‌های زبانی یا فرهنگی یا کیستیانه‌ی آن فرد یا جامعه می‌تواند باشد. گاهی نیز می‌بایست نگاهی ترکیب‌گر و پیوندزننده میان مایه‌های کهن و نو در پیش گرفت. (گسترش این بحث را به فرصتی دیگر وامی‌گذارم.)
برداشت کژتابانه از مدرنیته ما را به دو بی‌راهه برده است: گروهی را به تلاش برای پرش به جلو، و گروهی دیگر را به بومی‌گرایی واداشته است. این دو گروه در برابر رویکرد آشوری به زبان فارسی بیش از همه مقاومت می‌کنند.
گروهی که مدرنیته را همچون فراورده‌ای کامل، یک-جا فرودآمده بر زمینِ غرب، و کلیتی یکپارچه می‌پندارند. این دسته از نگره‌پردازان ما با چنان ذهنیتی ناتاریخی به شرح و نقد آن پرداخته‌اند. این درک از مدرن، همچنین ریشه‌ی بسیاری از نگره‌هایی است که به هنر و ادبیات به عنوان خلق و آفرینش نگاه می‌کنند، آن هم در کمترین پیوند انتقادی با اکنون و گذشته‌ی آن و خویش.
با چنین رویکردهایی، در هر چرخش تاریخی، گرایش فرد بر این بوده است که همه چیز از نو شروع شود. بنا بر این، معنای مدرنیته در نزد چنین کسانی این شده است که گام‌های تاریخی و آزمون-خطاهای پیشین را نفی کنند یا نادیده بگیرند – به جای اینکه آنها را نقد کنند، یا همچون گامی آغازین بدانند که باید آن را بازاندیشید، بر آن ساخت و به پیش رفت. نمونه‌ی چنین کسانی را می‌توان اندیشمند معاصر آرامش دوستدار دانست.
اما بومی‌گرایان: یکی داستان است پر آب چشم حکایت بومی‌گرایان و مقابله‌ی آنان با مدرنیته.
آشوری شاید از نخستین کسانی بود که کوشید این نگاه را بشناسد و بشناساند، اما در این میدان سخت تنها ماند و گوشی شنوا نبود. حکایت نقد او بر غربزدگی جلال آل احمد را اکنون همگان می‌دانند، اما آن زمان که بایست می‌دانستند و توجه می‌کردند، کسی نشنید و درکش نکرد.
اما برای درک اهمیت این تقابل، و برای اینکه بدانیم آشوری چه زنگ خطری را به صدا در می‌آورد، جلوه‌ای از بومی‌گرایی مورد نقد آشوری در آن دوره را برای شما باز خوانی می‌کنم.
در سال‌های پس از کودتای ۱۳۳۲، ادبیات و نوشته‌های روشنفکری ایرانی تا اندازه‌ی زیادی به پیروی از گفتمان سیاسی روز، یعنی بومی‌گرایی روی آورد، که در مقیاس جهانی نیز با رویکردهای پسا-استعمارگرا همخوان می‌نمود.
برای پی بردن به چگونگی درافتادن ادبیات در ستایش‌گری و تبلیغ بومی‌گرایی، توجه به چند شخصیت کلیدی اهمیت دارد: احمد فردید، جلال آل احمد، علی شریعتی، روح‌الله خمینی.
آنچه که نزدیک به یک سده مدرنیزاسیون (و نه مدرنیته) تلاش در مخفی کردنش داشت و نادیده‌اش می‌گرفت، ناگهان از گلوی جامعه در قالب این چهار تن، به چهار گویش متفاوت، اما در بنیاد همه به یک معنی، سر ریز کرد. این چهار شخصیت در چه چیزی مشترکند؟
اشتراک این چهار تن در بومی‌گرایی آشکار است، اما آنچه اهمیت بیشتری دارد و به این بحث نیز پیوند می‌خورد این است که جامعه‌ی ایرانی در این چهار تن چه می‌دید که آن‌چنان به پیروی از آنان برخاست؟ هر یک از این کسان مرشدی و مرادی بخشی از نیروهای کنش‌گر جامعه را به دست گرفت. تفاوت‌های این کسان، تفاوت‌هایی بنیادین نیست. آنان از قدرت نهفته در گفتار آگاه بودند و از آن به خوبی بهره می‌گرفتند. اگر این کسان می‌نوشتند، و فضا برای پاسخ‌گویی دیگران آزاد می‌بود، نوشته‌هایشان نه تنها چنان تأثیر ویران‌گری نداشت، بلکه به نقد در می‌آمد و واپس‌ماندگی‌شان آشکار می‌شد. به هر روی، هم اینان آشکار کننده‌ی ارزش‌های نهادینه‌ی ما هستند. اشتراک مهم این چهره‌های تأثیرگذار، اولویت‌بخشی آنها به گفتار در مقابل نوشتار بود.
این اهمیت البته به خود این کسان بر نمی‌گردد. بلکه اینان نماینده‌های کلاسیکی هستند، که نفسِ اهمیت یافتنشان ثابت کننده‌ی شهوت ژرف جامعه‌ی ما در دست‌یابی به اسم اعظم، یا همان خواست گفتارمدار (لوگوسنتریک) است.
در مقایسه میان آخوندزاده، همچون نماینده‌ی گیتیانگی انتقادی/ آموزشی، و آل احمد همچون نماینده‌ی ادبیات بومی‌گرا، آیا برای شما اندیشه برانگیز نیست که کارهای آخوندزاده هم‌چنان سانسور می‌شوند، در حالی که آل احمد و نوع کارهای هم‌اندیشان او پیاپی منتشر و تبلیغ؟
چیرگی گفتمان بومی‌گرا و پیروی ادبیات و جستارهای روشنفکری از آن، همان تیر خلاصی بود که مدرنیته و گیتیانگی ایرانی را به زانو در آورد. به این ترتیب، ادبیات و نوشته‌های روشنفکری ما، در شکل چیره‌ی خود، به ابزاری برای تبلیغ ارزش‌های ضد مدرن و بومی‌گرا تبدیل شد.
بومی‌گرایی در اندیشه‌ها و کوشش‌های نظری و سیاسی تا حدی در دهه‌ی گذشته به نقد و بررسی کشیده شده است، اما در ادبیات چندان کوششی نشده است. به همین دلیل در اینجا تلاش می‌کنم به شکلی فشرده گوشه‌هایی از نمود آن در ادبیات پیش و پس از انقلاب را نشان دهم.
بومی‌گرایی در اینجا به معنی پرداخت ستایش‌گرانه‌ی ارزش‌های سنتی و بومی در داستان است. به اشاره می‌توان گفت که چنین گرایشی با کارهای آل احمد معرفی گردید و در نزدیک دو دهه پرورده و همه‌گیر شد، تا اینکه در کاری مانند “کلیدر” دولت‌آبادی به اوج خود رسید.
با همه‌ی تفاوت‌های ساختاری و مضمونی، وجه مشترک همه‌ی این ادبیات، نگاه ستایش‌گرانه به ارزش‌های بومی است. گمان نمی‌کنم چنین ادعایی در باره‌ی رمان کلیدر و مانندهای آن جای چون و چرا داشته باشد. در رمانی شهری مانند سفر شب اما اگر چه رفتار شخصیت‌ها و فضای داستان آشکارا چیرگی ارزش‌های بومی را بازمی‌تابند، اما کمتر به ستایش آن ارزش‌ها می‌پردازد. سفر شب، گرچه مانند کلیدر تبلیغ‌نامه‌ای از ارزش‌های مذهبی، پدرسالارانه و بسته‌ی شبان-رمگی نیست، اما آشکار کننده‌ی چیرگی آن ارزش‌ها و روند رو به گسترش آن در جامعه است. نیای رمان کلیدر، که من آن را مانیفست بومی‌گرایی می‌دانم، رمان سووشون است. راهی که سووشون در شخصیت‌پردازی و داستان‌پردازی در پیش می‌گیرد، در منطقی‌ترین شیوه‌اش می‌بایست به کلیدر ختم می‌شد.
رمان‌هایی مانند سووشون، سفر شب و کلیدر تفاوت‌های بسیاری دارند، و از نظر ارزش ادبی نیز این سه گونه رمان در یک رده نیستند. اما اشتراک آنها همانا بومی‌گرایی است. می‌توان به عنوان استثناهایی بر این قاعده کارهای صادق چوبک، و شازده احتجاب هوشنگ گلشیری را نام برد. کارهایی که کم و بیش به نوعی ارزش‌های مدرن و سکولار را نمایندگی می‌کردند، اما، هرگز نتوانستند اثرگذاری چندانی در جامعه‌ی آن زمان داشته باشند.
سووشون با توان بسیار زیادی میخ بومی‌گرایی را – برای چندین دهه – در ذهن نویسنده و روشنفکر ایرانی می‌کوبد. در سووشون این ویژگی درونی است و به لحاظ ساختاری آسیبی به اهمیت داستانی آن نمی‌زند. سووشون در تار و پود خود ارزش‌های بومی را می‌ستاید و چنین مینمایاند که تنها آنان که معلومات‌شان محدود به دایره‌ی بسته‌ی آموزه‌های سنتی است و پایبند هنجارهای نهادینه‌ی دینخویانه هستند، شخصیت مثبتی دارند و جامعه به برکت وجود آنها هویت سالمی می‌یابد. هر که دارای آگاهی فراتر از چهارچوب‌های سنتی باشد، یا آنگلوفیل است، یا آلمانفیل. بومی‌گرایی سووشون با نگاهی به نوع پرداخت و پَراکَنشِ آگاهی‌های شخصیت‌هایش آشکار می‌شود.
مبارزه‌ی یوسف و شخصیت ضد استعماری، مردم‌دوست و میهن‌دوست او ریشه در آگاهی‌های مدرن یا سکولار او ندارد. بلکه از آن ویژگی‌هایی ریشه می‌گیرد که مشروعیت خود را از مذهب دارند. دیگر شخصیت‌های مثبت رمان نیز به همین‌گونه هستند. زری و عمه‌خانم آشکارا ارزش‌های مذهبی را باز می‌تابانند؛ دکتر عبدالله خان هم فضیلت‌هایش را نه از سرِ دانش مدرن خود، بلکه از رهگذر عرفان ایرانیش دارد. انگیزه‌های آنان در مبارزه با بیگانگان، مردم‌دوستی، پایبندی به نذر و آیین‌های مذهبی، کراهت نسبت به موسیقی و رقص، احساس گناه ناشی از قسم دروغ و ترس از مکافات آن و بسیاری از دیگر انگیزه‌های رفتاری شخصیت‌ها برآمده از آگاهی‌های مدرن نیستند، بلکه همان انگیزه‌های رایج دین‌محور هستند.
از دیگرسو، شخصیت‌های منفی رمان همان‌هایی هستند که ارزش‌های مدرن و/یا سکولار را نمایندگی می‌کنند. شخصیت‌هایی مانند ملک سهراب، ملک رستم و فتوحی نیز به گونه‌ای پرداخت شده‌اند که ویژگی‌های منفی‌شان به ارزش‌ها و آگاهی‌های سکولار و مدرن آنها پیوند بخورد. فتوحی که نیروی حزبی و مدرن-سکولار را نمایندگی می‌کند، شخصیتی ناکارآمد است که سر بزنگاه خیانت‌کارانه به بومی‌گرایان پشت می‌کند و از مبارزه با سلطه‌ی بیگانگان می‌پرهیزد. ملک سهراب و ملک رستم که دم از آزادی می‌زنند نیز در عمل مزدور بیگانه‌اند و راه چیرگی نیروهای استعماری را هموار می‌کنند.۱
به این ترتیب، مدرنیته و زبانی که از آن نمایندگی می‌کرد، از یک سو به دست حکومت به سانسور کشیده شد، و از سوی دیگر در گفتارها و نوشته‌های بومی‌گرایان بر صندلی اتهام نشانده شد و از بازتاباندن، نشان‌دادن، یا بازآفرینی کارکرد مذهب و نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان باز ماند. با نادیده گرفتن این ویژگی تاریخی در زبان فارسی، ما مرتکب نادیده‌گیری چیزی شده‌ایم که وجودش نمایان‌تر از خورشید نیمروز تابستان کویر است. و این تقابلی بس اندیشه برانگیز است. همان‌گونه که نهادهای دینی از یک سو به سانسور ادبیات منتقد خود می‌پردازند، و آنگاه خود به نقد چیزی می‌پردازند که در محاق سانسور خفه گردیده است — یعنی متهمی را محاکمه می‌کنند که زبانش را پیش از دفاع بریده‌اند – زبان بی در و پیکر فارسی رایج نیز پیرامون حفره‌ای شکل می‌گیرد که محتوایی برایش باقی نمانده است.
این‌گونه است که بایستگی رویکرد آشوری برای توانمندی زبان فارسی و گشودگی آن بر جهان اندیشه و توانایی زایندگیش بیش از هر زمانی آشکار می‌شود.
بومی‌گرایان، یا پسامدرنیست‌های ایرانی، بحران خود را نمی‌بینند و بحران را به مدرنیته، به جایی دیگر حواله می‌دهند. آنها بدون اینکه به دردمندی خود، به درخودماندگی و درماندگی خود پی برده باشند، برای مدرنیته، و به طور غیر مستقیم، برای جامعه‌های غربی نسخه می‌پیچند.
اینان به جای نقد نهادهای علم‌ستیز و خرافه‌پراکن، به ضدیت با زبان‌باز و علم‌گستر می‌پردازند. آشکار است که شناخت گیتیانه‌ی جهان در جامعه‌ای که مذهب تار و پودش را شکل می‌دهد بدون چالش با آن ممکن نیست. اما این راهی بوده است که نویسنده‌ی معاصر ایرانی در پیش گرفته است؛ و با همه‌ی پشتک-واروهایی که زده است، سرانجام به ناگزیر میدان گیتی را – بی آنکه فرصت توصیف و شناختشش را یافته باشد – به مذهب واگذار کرده است.
روشنفکر ایرانی که بر کار آشوری در مدرن کردن زبان فارسی ایراد می‌گیرد و از بن بست مدرنیته حرف می‌زند، بدون آنکه مدرنیته را زیسته باشد، در واقع کین‌توزی خود را آشکار می‌کند. مدرنیته حتا اگر در بحران هم باشد، روشنفکر جهان سومی نمی‌تواند بگوید که دیگر از آن بی‌نیاز است و می‌تواند راه میان‌بری بزند و از روی سر آن بپرد، چرا که پریدن او راه به جایی نخواهد برد مگر انقلاب اسلامی و همزادهای آن. زبان فارسی امروز محل نزاع است، امری سیاسی است.
در اینجا بحث بر سر پیشوایی دستوری یا واژگانی زبان عربی و ساختارهایش نیست. بلکه سخن بر سر آشوب ساختاری و کج‌دیسی ساز-و-کارهای زایش زبان فارسی است که راه را بر هژمونی گونه‌ای فرهنگ استوره‌ای، پیشامدرن و خردستیز باز می‌کند. پیشوایی یک فرهنگ خاص است: فرهنگ حوزه، فرهنگ روضه، فرهنگ نیندیشندگی شلخته گرایانه‌ی لمپن‌سالارانه. فرهنگ خوارداشت علم و اندیشه، و پراکندن استوره‌های برآمده از آیین‌های بنده‌پرور و اطاعت‌خواه.
آشوری نه بومی‌گراست، نه غرب‌گرا؛ و از همین روست که هر دو گروه او را بد می‌فهمند یا با او مشکل پیدا می‌کنند. آشوری مدرنیته را خوب می‌فهمد، و از آن گذشته، رسیدن به آن را چاره‌ی تاریخی ما، و نیز ضرورت آن می‌داند.
اما نکته‌ی کلیدی در فهم دیدگاه آشوری این است که او مدرنیته‌ی غربی، و فرایند گذار به آن به شیوه‌ای که در غرب پدیدار شد را تنها یکی از شکل‌های مدرنیته و شیوه‌های پدیداری آن می‌داند. آنچه من از دیدگاه‌ها و پیشنهادهای آشوری می‌گیرم این است: او به ریشه‌ی خاستگاهی و چیستی مدرنیته بر می‌گردد و می‌خواهد نقطه‌ی شروع را آنجا بگذارد، و آن چیزی نیست مگر شناخت گیتیانه و بی پیش‌اندر انسان از هستی خود، و سپس جستجوی بهترین و کارآترین پاسخ‌های انسانی ممکن؛ و این یعنی اندیشه‌ی باز، که در ادامه‌ی خود می‌رسد به زبان باز.
آشوری در شیوه‌ی خود به تجربه، به عنوان یکی از ویژگی‌های هستی مدرن اهمیت می‌دهد و به قانون‌های آن احترام می‌گذرد. همین ویژگی او را از دیگر جریان‌های روشنفکری ایرانی متمایز می‌کند، چرا که بیشتر این جریان‌ها، خواه بومی‌گرا یا غرب‌نگر، پاسخ‌های خود را همه‌زمانی و همه‌مکانی می‌شمارند و درکشان از مدرنیته درکی جزمی است. گواه این سخن این است که آشوری در بسیاری موردها، آشکارا می‌گوید که این یا آن واژه یا دیدگاه را پیشنهاد دادم، فلان واژه پذیرش همگانی یافته و آن دیگری نیافته است. چنین سخنی را کسی می‌تواند بگوید که گوهر مدرنیته را دریافته باشد.
افزون بر این، درک او از مدرنیته با درک مدرنیست‌های کلاسیک اروپامحور تفاوت دارد. همین که او می‌گوید شیوه‌ی مدرن شدن غربی تنها یکی از شیوه‌های رسیدن به مدرنیته است، او را از نگاه جزم‌گرایانه دور می‌کند. در زیربنای چنین اندیشه‌ای، «بازبودگی» نهفته است و همین نکته کلیدی است که سه جنبه‌ی کار آشوری را به هم پیوند می‌زند، یا به بیان دیگر، نشان می‌دهد که کارهای زبانی، جستارها و بررسی‌های ادبی و دیدگاه‌های اجتماعی و سیاسی آشوری همه از یک خاستگاه اندیشگی ریشه می‌گیرند، و آن درک ژرف این واقعیت است که ای انسان، تو به جز حس‌های پنج‌گانه و نیروی تحلیل و ترکیب و استنتاج بر آمده از اندیشه‌ی خودت (با همه‌ی کاستی‌ها و کرانمندی‌شان) و سپس سپردن این همه به هم‌اندیشی با دیگر اندیش‌ورزان، نباید به هیچ چیز دیگری اتکا کنی؛ و این، به باور من، یعنی زبان باز، اندیشه‌ی باز، انسان مدرن.
«من به تقدیرِ تاریخی خود وفادار ماندم… اما در آن به دنبالِ هیچ جمعی راه نیفتادم و در کوره‌راهی که خود برای خود باز کرده بودم به‌تنهایی گام برداشتم. تقدیرِ من از جمله این بود که خود را وقفِ زبانِ فارسی کنم و آنچه را که از فرنگ و زبان‌های فرنگی می‌آموزم در خدمتِ این زبان درآورم؛ زبانی که سرچشمه‌های وجودِ معنوی و لذت و رنجِ من در آن است. سال‌ها بود که به این آگاهی رسیده بودم که بیرون کشیدنِ ما از شرایط خفت‌بارِ «جهانِ سومی» بدونِ بیرون کشیدن زبانِ ما ممکن نیست، بلکه این کار از شرط‌های نخست است.»
راه مدرنی که آشوری در کار خود، خواه در نوآوری‌ها و پیشنهادهای زبانی، خواه در جستارهای ادبی و فرهنگیش، به ما مینمایاند گونه‌ای شناخت گیتیانه‌ی بینامتنی، ترکیبی و گشوده به جهان دانش و آفرینش است.
پانوبس:
۱ این برداشت از رمان سووشون و پیوند آن با بومی‌گرایی را از جستار دیگرم وام آوردم که در جنگ زمان شماره ۱، بهار ۱۳۸۸ منتشر شده است، با نام «تجدد ادبی یا جخ-اکنون مدرن».
