رابطهی ادبیات داستانی و فلسفه چیست؟ آیا نویسندگان بزرگ جهان نویسندگانی آشنا با فلسفه هستند؟ آیا اصلا میتوان بدون خواندن فلسفه و درگیر ساختن خود با پرسشهای اصلی فلسفه، آثاری سترگ در گسترهی ادبیات داستانی آفرید؟ پاسخ به این پرسشها ساده نیست. هیچکس دسترسی همهجانبهای به زندگی (نامه) نویسندگان مهم جهان ندارد تا چیز مشخصی در باره فلسفهخوانی/فلسفه نخوانی آنها بداند، همزمان که هیچ توافقی دربارهی آنکه چه آثاری سترگ و چه آثاری حاشیهای یا میانمایه بشمار میآیند وجود ندارد تا بتوان در آن باره به یک داوری سنجیده دست یافت. ولی نگاهی از سر کنجکاوی به درگیریهای نویسندگان مطرح جهان پاسخ معینی را در اختیار ما قرار میدهد. خواندن آثار فلسفی و درگیری با مسائل مطرح شده در آنها در دستور کار برخی از نویسندگان بزرگ جهان قرار داشته است، به همانگونه که میتوان گمان برد برخی از نویسندگان مطرح جهان نیز بیگانه با فلسفه بودهاند. در ادامهی این نوشته، من در ابتدا از نویسندگانی فلسفهخوان یاد خواهم کرد، سپس اشارهای به رابطهی فلسفه و ادبیات خواهم داشت و در انتها به ایران نگاهی خواهم داشت، جایی که ما نشانی از آنکه نویسنده یا نویسندگانی فلسفه خواندهاند یا میخوانند در دست نداریم. اینجا لازم است که این نکته را توضیح دهم که من برای پرسشها پاسخ قطعی ندارم و در نوشته خواهم کوشید به پاسخی بیشتر در حد گمانهپردازی دست یابم.
فلسفهخوانی
لئو تولستوی چهرهای شاخص در زمینهی خواندن آثار فلسفی است. در مورد جایگاه والای او در تاریخ ادبیات تردیدی نیست. دو کتاب او جنگ و صلح و آنا کارنینا را بسیاری بزرگترین یا در شمار مهمترین رمانهای جهان قلمداد کردهاند. در مورد او میدانیم که او خوانندهی پر شور و شوق کتاب جهان همچون اراده و تصور شوپنهاور بود. اینرا بطور دقیق میدانیم چون خود او در دفترچهی یادداشتهایش به آن اشاره کرده، مینویسد که تابستان (۱۸۶۹) در سرمستی بیپایان از مطالعهی کتاب شوپنهاور بوده است. تولستوی البته تنها نویسنده یا روشنفکری نبود که در نیمهی دوم قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم شیفتهی شوپنهاور شود. جوزف کنراد و توماس مان نیز این شیفتگی را داشتند.[1] فلسفهی شوپنهاور با تأکیدش بر خواست (یا اراده) بمثابه درونمایهی بازنمود جهان در عینیت خود نکتهی جالبی برای نویسندگانی داشت که میخواستند با یافتن راهی به درون ذهن شخصیتهای خود جهان را در گستردگیاش بازنمایند. خواست فقط ارادهی محض نیست، میل و خواسته نیز هست. تمامی ناپذیر. میلی و خواستهای در پی میل و خواستهی دیگری. این جنبهی تاریک سرنوشتی را میسازد که زندگی را به کام خویش فرو میبلعد. برآورده شدن یک خواست هیچ ایست و خشنودیای را دامن نمیزند. خواستی دیگر از راه میرسد و امر برآورده شدن خواست پیشین را به حاشیه میراند. زندگی به سان روند، پدیده ی مورد علاقهی هر نویسندهای اینگونه معنا پیدا میکند.
به هر رو، تولستوی فقط علاقمند به شوپنهاور در حوزهی فلسفه نبود. از کتاب آنا کارنینا میتوان فهمید که او با کتاب ضیافت افلاطون آشنا بوده است، چون از زبان یکی از شخصیتهایش دربارهی مفهوم عشق در آن کتاب سخنانی را بیان میکند. بعلاوه، اینجا و آنجا گفته شده است که او خوانندهی آثار روسو، کانت و چنین گفت زرتشت نیچه نیز بوده است. شاید به این خاطر غنایی در آثار او یافت میشود که در کمتر اثر ادبی دیگری یافت میشود و هنوز کسانی در جهان در جستجوی انگارههای فلسفی و بازاندیشی دغدغههای وجودی کتابهای او را میخوانند.
کسی که در زمینهی انگارههای فلسفی مورد توجه شهروندان جامعه مدرن است تولستوی نیست، نیچه است. نیچه فیلسوفی استثنایی در دوران مدرن است. آثار او نسبت به دیگر فیلسوفان از محبوبیت زیادی نزد جوانان و دانشجویان برخوردار است. بیان تغزلی، گزیده گویی و نقد رادیکال به بنیادهای ارزشیِ زیستجهان مدرن از او فیلسوفی مطرح برای انسانهای درگیر بازاندیشی شرایط زیست خود ساختهاند. از میان نویسندگان قرن بیستم از دو تن از خوانندگان آثار او میتوان نام برد. ارنست همینگوی و آلبر کامو. دربارهی همینگوی میدانیم که او در سالهای جوانی در پاریس کتاب چنین گفت زرتشت نیچه را از پاتوقش کتابفروشی شکسپیر و شرکا تهیه کرده است. میتوان پنداشت که همینگوی علاقمند به فهم هر چه بیشتر انگارههایی همچون ابر انسان و بازگشت جاودانه بود. در آثاری که او بعدها نوشت سرزندگی و سرسختیای را نزد شخصیتها میتوان یافت که بی شباهت به سرزندگی و ستیزهجویی ابر انسان نیست.[2] برای او شکست و پیروزی نقشی تعیین کننده در سیر زندگی نداشت. زندگی تلاش مداوم آکنده از شکست و پیروزی است و این شکوه و جذبهی آنرا رقم میزند.
آلبر کامو شیفتگی ویژهای به نیچه داشت. یکی از اولین نوشتههای او دربارهی زیباشناسی نیچه بود. ولی آنچه نزد نیچه ستایش او را برمیانگیخت آموزهی نیهیلیسم بود.[3] کامو خود در آثارش نمایی از آنرا در شخصیتهایی ارائه میدهد که باور به ارزشها را از دست دادهاند و در جهانی از پوچی بسر میبرند. کامو اما بعدها منتقد دیدگاه نیچه شد و فکر میکرد که میتوان بر نیهیلیسم چیره شد. رد این دیدگاه را میتوان در شخصیت دکتر ریو کتاب طاعون یافت. دکتر ریو در شهر طاعون زدهی اران از سر همدلی با دیگر انسانها و نه در پی آرمانهایی بلند به کمک مردم میشتابد. فداکاری میکند، از جان خویش مایه میگذارد تا دست کم در عهد او طاعون در شهر اران شکست بخورد.
کانت فیلسوف متفاوتی است. خواندن آثار او و فهم آموزههایش دشوار است، هر چند فلسفهی اخلاق او با تمام پیچیدگی و رادیکالیسمش شناختهشدهترین درک اخلاقی جهان مدرن بشمار میآید. در این پسزمینه، داستایفسکی علاقمند به آشنایی با اندیشههای او بود. در تبعید در سیبری، او در نامهای خواهان نسخهای از سنجش خرد ناب شده و مینویسد که تمامی آیندهاش وابسته به این کتاب است. ما نمیدانیم آیا این کتاب به دست او رسید یا خیر. آنچه مشخص است آن است که داستایفسکی با فلسفهی اخلاق کانت آشنا بود و به حلقههای روشنفکرانی تعلق داشت که به آموزههای متافیزیکی کانت توجه نشان میدادند. داستایفسکی در آثار خود از اخلاقی مینویسد که همچون اخلاق کانتی بایست محوراست ولی برخلاف اخلاق کانتی که تکیه بر خردورزی و جهانروایی حکم خرد دارد از ژرفای دل بسان خاستگاه احساسات برمیخیزد. اخلاق داستایفسکی اخلاق فداکاری از سر مهر و عشق به وجود انسانی دیگری است. از اینرو میتوان گفت که علاقهی داستایفسکی به کانت امری اتفاقی نیست.[4] او در ترکیبی از نقد و گفتگو با کانت آثارش را مینویسد. گفتگو، جدل و جدال ایدئولوژیک البته همانگونه که باختین بما میگوید وجه بارز کارهای داستایفسکی است.[5] نکتهی جالب کارهای داستایفسکی آن است که همانگونه که شخصیتهایش نهایی و دارای هویتی قطعیت یافته نیستند، جدال ایدئولوژیک در آنها نیز هیچگاه فرجام پیدا نمیکند. کسی بسود کسی دیگر کوتاه نمیآید و سنتزی یا توافقی بین دیدگاههای متفاوت شکل نمیگیرد. نقد نزد داستایفسکی هیچگاه به گفتگو خاتمه نمیبخشد.
رویکرد نقد و گفتگو را دست کم نزد یک جفت دیگر نویسنده-فیلسوف میتوان یافت. رابطهی ساموئل بکت و دکارت چنان جالب و برجسته است که توجه زیادی را جلب کرده است. یکی از اولین نوشتههای بکت شعر بلندی است دربارهی دکارت، بنام طالع بینی. شعری پیچیده و دشوار که همزمان جایزهای را نصیبِ بکت آنگاه شاعر ساخت. ولی رابطهی بکت و دکارت از ژرفای بس بیشتری برخوردار است. بکت دوگانگی ذهن و تن دکارتی را همیشه مد نظر دارد. ذهن برای او هم چیزی، عنصری مجزا از تن است و هم گره خورده به آن. در آثار متأخر بکت به تنهای فرسوده و از کار افتادهای بر میخوریم که هنوز سنخی از آگاهی را بنمایش میگذارند ولی این آگاهی فرسوده و زنگزده است هر چند گاه درخششی از تیز بینی را با خود دارد. بکت همچنین پنجه در پنجهی شک دکارتی میافکند. شک دکارتی به یقین میانجامد. به یقین هستیمندی (من میاندیشم، پس من هستم؛ و در نهایت جهان هست، هستی هست.) ولی بکت این شک را رها نمیکند و آنرا به فرجام نمیرساند، هر چند میداند که ولعی برای رسیدن به آن وجود دارد. او انسانی/سوژهای را در دیدرس خود و ما قرار میدهد که مردد به دانش خویش، به وجود خود و جهان است، که هم میداند که هست و برجاست و هم مشکوک به هستیمندی خود و جهان پیرامونش است. بکت این نگاه را به زبان نیز دارد. زبانی که شفافیت را میجوید. گاه حتی آشکار سازنده درون و برون است ولی همزمان همچون شک دکارتی آشفته است و نمیتواند در موقعیتی استوار قرار گیرد و چیزی را مشخص سازد. گفتگوی بکت و دکارت گفتگویی چند وجهی است و انگار شکل گرفته تا بینهایت ادامه یابد. بکت آنچه را دکارت آغاز میکند تا به فرجام برساند، دوباره و دوباره از سر میگیرد.[6]
شاید بیندیشیم که سنت فلسفه خوانیِ نویسندگانْ امری غربی و اروپاییآمریکایی است. نویسندهی غربی در نظام آموزشیای دانش فرا میگیرد که پرسشهای فلسفی را مهم میشمرد و در فرهنگی پرورش مییابد که نسب برخی هنجارها و ارزشهایش را به باورهای فلسفی میرساند. ولی این پندار سازگار با واقعیت میدانی نیست. برون از غرب و سنت نویسندگی اروپاییآمریکایی نیز نویسندگانی شناخته شده به درگیری با اندیشههای فلسفی هستند. سه نمونهی این نویسندگان نویسنده مکزیکی کارلوس فوئنتس و دو نویسندهی ژاپنی هاروکی موراکامی و یوکیو میشیما هستند.
کارلوس فوئنتس را در ایران و در بسیاری جایهای جهان با کتاب مرگ آرتیمو کروز و دغدغههای سیاسیاش میشناسند. آنچه ولی کمتر مورد اشاره قرار گرفته است آشنایی او با اگزیستانسیالیسم بطور کلی و هایدگر بطور ویژه است. فوئنتس در دههی پنجاه میلادی در پاریس بسر میبرد و آنجا با اگزیستانسیالیسم آشنا شد. بعدها در مکزیک، متأثر از اندیشمندان مکزیکی درک بهتری از اندیشههای هایدگر بدست آورد. آنچه از آن آشنایی و درک در آثار او تبلور مییابد سه، چهار دریافت از هستیمندی انسان است. اولین آنها اعتقاد به آزادی انتخاب و مسئولیت فرد در قبال هر انتخابی است که انجام میدهد. دومین آنها، باور به تنهایی فرد در رویارویی با قطعیت مرگ است. اینکه مرگ گریزناپذیر است ولی در همین گریزناپذیری قاطعیت در جدی گرفتن یکایک امکانهای نهفته در زندگی را به ارمغان میآورد. سومین دریافت، گرهخوردگی واقعیت وجودی انسان با ترافرازندگی است. واقعیت زیست تمامی وجود را در بر نمیگیرد، بلکه بنیادی را برای ترافرازندگی فراهم میآورد و انسان را بسوی فرارَوی از واقعیت وجودی خود فرا میخواند. اینجا و اکنون همواره گشایشی هستند بسوی آنجا و آنک. چهارمین دریافت، رابطهی متقابل هویت فردی با هویت تاریخی است. برای فوئنتس و همچنین برای اگزیستانسیالیستها، فرد در دغدغههای زیستی خود بار وجود فردی خویش را به دوش میکشد ولی همزمان موجودی تاریخی با هویت ریشه گرفته از تاریخ عهد خویش است. او به این تاریخ و این جهان پرتاب شده است و نمیتواند رها از آن با هستیمندی خویش کلنجار رود.[7]
موراکامی نویسندهای با شهرتی جهانی در حد خوانندگان پاپ است. حدود یک، دو دههی پیش او در اوج شهرت بود و خبر انتشار کتابهایش همچون رخدادی تاریخی به اخبار رسانههای همگانی راه مییافت. آنچه در آثار او میتوان یافت دانش ژرفش نسبت به فرهنگ جهانی شده دنیای معاصر است. در کتابهایش هم اشاره به ویسکی جانیواکر و رستوران کنتاکی فرید چیکن میتوان یافت و هم اشاره به موسیقی لیست یا سیبلیوس. در این پسزمینه، هیچ عجیب نیست که او اشارههایی به باورهای فیلسوفانی همچون هگل و نیچه در کارهایش داشته باشد، اشارههایی که نشان میدهند او با آثار این فیلسوفان اشنایی لازم را دارد. با اینحال بسختی میتوان رد تأثیر فیلسوف مشخصی را در کارهای او پی گرفت. کارهای او اصلاً بسختی در دستهبندهای رایج میگنجند. نشان رئالیسم جادویی را در کارهای او میتوان جست. رخدادهایی خارقالعاده و جادویی در کارهای او رخ میدهد. گاه نیز با جهانی موازی در کارهای او روبرو میشویم. ولی کارهای او همزمان رنگ و بوی پسامدرنیسم دارند. روایتها و اسطورههای دوران مدرن، گاه بصورت جدی و بیانگر واقعیتی معین و گاه به طنز بصورت یک باور و نه چیزی بیش از آن بازگو میشوند.
کارهای موراکامی را به هر رو باید در پسزمینهی خاستگاه فرهنگی او ژاپن درک کرد. در نوشتهای درباره یوکیو میشیما، روی استرز، پژوهشگر ادبیات ژاپنی و کارهای میشیما، بر آن است که هر چند میشیما بشدت متأثر از آثار نیچه بود، ولی او تنها فرد و اولین نویسندهی ژاپنی در این زمینه نبود.[8] اندیشمندان و نویسندگان ژاپنی از اوایل قرن بیستم شروع به خواندن نیچه و بحث عقاید او کرده بودند. ژاپنیها در این مورد هیچ عقبتر از اندیشمندان اروپایی نبودند. میشیما از آن لحاظ یکه است که در شیفتگی به باورهای نیچه ساختار کارهای خود را بر بنیاد آن باورها سامان میدهد. استرز نشان میدهد که میشیما نیچه را نه آنگونه که امروز ما او را میفهمیم بلکه در چارچوب باورهای مبتنی بر ملی گرایی راستروانهی قرن بیستمی میفهمید. خواست قدرت و در آن رابطه خشونت و جنگ جایگاه مهمی در آن برداشت داشت. برای میشیما انگارهی ابرانسان بمعنای سلطهی ژاپن بسان نژاد برتر بر آسیا بود. میشما به دیگر انگارهها و استعارههای نیچه نیز توجه داشت. میل خود را به مرگ (خودکشی) همچون عشق به سرنوشت (amor fati) میدید و به نیهیلیسم همچون گرایشی قدرتمند در جهان مدرن مینگریست، هر چند بتدریج رویکرد ستیزگرایانه با آن پیدا کرد و میپنداشت که میتوان بر آن از سر کوشندگی چیرگی یافت.
فلسفه و ادبیات
فلسفه در مقایسه با ادبیات داستانی از توان اندکی در تأثیرگذاری بر اذهان عمومی برخوردار است. خواندن و فهمیدن آن برای تودههای مردم دشوار است و بیشتر اوقات به مسائلی میپردازد که موضوعیتی برای مردم ندارد. بسا اوقات راه حلی نیز برای مشکلات یا دغدغههای ذهنی و روحی انسانها ندارد. ادبیات داستانی از جنس دیگری است. برای تودههای مردم، برای خوانندهای معمولی نوشته میشود و انبوه مردم را درگیر با خود میسازد. روح زمانه یا دغدغههای اصلی عصر را در خود بازتاب میدهد و گاه در اوج خود، روح زمانه را احضار میکند و حتی شکل میدهد. گفته شده است که کتاب رنجهای ورتر جوان گوته بگاه انتشار موجی از همذاتپنداری (با ورتر) و خودکشی را در اروپا براه انداخت.[9] کتاب ناطور دشت جی دی سلینجر هم نمود و هم دامن زننده روحیه طغیانگر نوجوانان آمریکایی شمرده شده است، کتابی که نقطه ارجاعی برای درک پدیدهی بلوغ در غرب، بویژه در آمریکا، بشمار میآید.[10]
با اینحال فلسفه جایگاه اصلی کنکاش دربارهی مهمترین دغدغههای انسان است. کُنه مسائل آنجا شکافته میشود و ژرفترین و مجردترین توضیحات را آنجا میتوان یافت. در گسست از علم و دانش تجربی، فلسفه به آسانی کلیترین احکام را دربارهی هر پرسش راه یافته به ذهنی، هر دغدغهی وجودیای صادر میکند. ابزار کار آن همانگونه که دلوز و گواتری بما میگویند مفهوم است.[11] مفهومی که از پیش تعین یافته و آمادهی کاربرد نیست و باید از هیچ، به استدلال، برساخته شود؛ و هر بار از نو. مفهوم در کنار مفهوم قرار میگیرد تا مجموعهای از آنها یک دستگاه نظری را بسازد و این دستگاه است که توضیح را ارائه میدهد. دستگاه نظری ادعای (بیان) حقیقت ندارد. حقیقت به آن نسبت داده میشود، در آن نهفته نیست. به این دلیل تبیینی بیشتر تغزلی است. هر چه مفهومها مجردتر و بدیعتر باشند تا به همان قدرتمندتر و جذاب تر جلوه میکنند. راز اهمیت افلاطون، کانت، هگل یا هایدگر در این نکته نهفته است. با مفاهیمی تازه و یکسره مجرد (و به آن خاطر دربرگیرندهی پدیدههای و تجربههای تعین یافتهی بیشماری)، آنها جهان قرار گرفته پیشاروی انسانها را هر بار بگونهای نو توضیح میدهند. روح زمانه، جوهر هستی و بنیاد وجود را آنها اینگونه آشکار میسازند.
فلسفه به نویسنده توان نوشتن، توان تخیل و توان فهم جهان نمیبخشد. نویسنده بسان کسی مسلط به زبان، برخوردار از ذهنی پویا و حساس به پستی و بلندیهای جهان از توان نوشتن برخوردار است. زیست در جهان، کناکنش با دیگر انسانها و حساسیت به درد و رنج و همچنین شادی دیگر انسانها او را مجهز به ساز و برگ نوشتار تخیلی میسازند. به این خاطر او به ضرورت نیازمند به مراجعه به فلسفه و آموختن از آن نیست. ولی فلسفه امکانی/امکاناتی است که او میتواند از آن در شناخت جهان و تجربهی انسانها بهره جوید. فلسفه دانش نیست، منبع شناخت جزئینگر جهان نیست بلکه درکی از مهمترین دغدغههایی که انسانها در دیرند تاریخ بدان اندیشیدهاند را بدست میدهد. نویسنده شاید به تجربه درک روشنی از دغدغههای اخلاقی انسانها داشته باشد ولی با خواندن بطور نمونه کانت و فیلسوف پیامد گرای معاصری همچون پیتر سینگر به درک روشنتری از درگیریهای اخلاقی انسانها خواهد رسید. به همان گونه، نویسنده ممکن است همچون کافکا بدون آنکه علاقهی خاصی به خواندن آثار فلسفی داشته باشد آگاه به چگونگی رویارویی انسانها با بار گران هستی و و فراز و نشیبهای زیست در دنیایی پر از تلاطم باشد.[12] با اینحال فلسفهی شوپنهاور، نیچه و سارتر به او یاری میرسانند تا رویاروییها را بصورت بازاندیشیدهشدهای بشناسد.
با این همه نباید فراموش کرد که ادبیات داستانی با نگرشی نظری در حد و حدود یک نگرش فلسفی به جهان و نقش خود در آن مینگرد. رمان از همان آغاز با چنین برداشتی زاده میشود. دون کیشوت گزارشی از افتضاح تلاش انسان در تسلط بر سرنوشت خویش است. در هم شکسته شدن توهم موضوع اساسی بسیاری از رمانهای کلاسیک، از باباگوریو و مادام بواری تا آنا کارنینا و شبهای روشن است. رمان همچنین شرحی بر خروج انسان از کنام دادهشدهی زیست خود و قرار گرفتنش در گستردگی جهان است. به این خاطر میتوان ادعا کرد که رمان در ستیز با درک و شرایط زیستی که انسان را محدود به زیستگاه هستیمندی خود میسازد به نگارش در میآید. رمان تصور حضور در جهان را برای انسان میسر میسازد. ایان وات، منتقد ادبی انگلیسی، به این نکته اشاره کرده است که رمان بگاه پیدایش در انگلیس از دیدگاهی واقعگرا به جهان و زندگی مینگرد و انسان را در چارچوب وضعیت خاص و وجود فردی را در کانون توجه قرار میدهد.[13] وات واقعگرایی رمان را صوری میداند چونکه واقعگرایی آن گره خورده به باور و درک معینی نبود بلکه وابسته به رویکرد کلی رمان بود. به این معنا، رمان شرح حضور فرد در گسترهی جهان است، جهانی هم آکنده از ضرورتها و هم در بر گیرندهی امکانها.
هر رمانی بنوبت خود تبیینگر نگرشی به جهان و زندگی است، نگرشی که نه در استدلالی منطقی و به شیوهای نظری بلکه در قالب یک داستان و ماجراهای رفته بر شخصیتهای معینی بیان میشود. شیوهی نگارش نیز بخشی از نگرش است. هر نگرشی در شیوهی نگارش خاصی منزلگاه خود را پیدا میکند. رمان را باید دقیق و گاه کارشناسانه خواند تا بتوان کلیت نگرش مطرح در آن و پیوندش با شیوهنگارش آن را دریافت. بالزاک مشهور به نگرشی مبتنی بر واقعگرایی اجتماعی-انتقادی بالزاک هر چند هیچ معلوم نیست که هر خوانندهای آنرا دریابد. دقت او در پرداخت صحنههای زیست روزمرهی شخصیتهای کارهایش شگرف جلوه میکند و خواننده را جذب آثار او میسازد ولی پیوند این دقت با نگرش او را هر خوانندهای نمیتواند برقرار سازد. جریان سیال ذهن ویرجینیا وولف تحولی بزرگ در داستاننویسی مدرن بود. با آن سبک نگارش، ویرجینیا وولف میتوانست ازدحام زندگی مدرن و ارتباط شبکهای ذهن و زیست انسانها را بیان کند. وولف ذهن را همچون پدیدهای گسسته ولی بهمپیوسته با هستیمندی (انسان) میدید. خواننده چه بسا که نه نگرش را دریابد و نه پیوند نگرش با شیوهی نگارش، هر چند در آن باره کم نوشته نشده است. ولی کمتر خوانندهای با نگرشی کارشناسانه به آثار داستانی مراجعه میکند.
آرتور دانتو در نوشتهی مشهور خود پایان هنر، این نکته را مطرح میکند که هنر پسامدرن در خود هنر نیست بلکه به اتکای نظریهی پشتوانهی آن هنر است.[14] اثر هنری معاصر برای چشم ببیندهی معمولی کار هنری بشمار نمیآید، بلکه باید از درک هنری و فلسفی مطرح در آن مطلع بود و از جایگاه آن در جهان هنر دانست تا بتوان آنرا همچون کار هنری دید. میتوان گفت که رمان همچون اثر هنری مد نظر دانتو در برگیرندهی درکی از جهان است. خواننده بخودی خود این درک را کشف نمیکند و نمیفهمد. ولی این بمعنای آن نیست که نگرشی ژرف پشتوانه اثر نیست. رمان برای فهمیده شدن بر خلاف اثر هنری پسا مدرن متکی به پشتوانهی نظری مستقلی (از خود رمان) نیست. هیچ نویسندهای برای رمان یا رمانهای خود مانیفست نظری نمینویسد. رمان را باید بدقت خواند و با رویکردی کارشناسانه بازخواند تا نگرش نظری یا فلسفی مطرح در آنرا دریافت. این مسئولیتی است که رمان به خواننده واگذار میکند.
فلسفه نخوانی
در ایران ما با وضعیتی یکسره متفاوت روبرو هستیم. نشانی از آنکه نویسندهای یا بعبارت دقیقتر آنکه نویسندهی سرشناسی فلسفه خوانده باشد و از آن تأثیر گرفته باشد در دست نداریم. اینرا هم میتوان دربارهی نسلهای پیشین نویسندگان گفت و هم درباره نسل معاصر نویسندگان. هم دربارهی نسلی که از محمد علی جمالزاده، صادق هدایت و بزرگ علوی آغاز میشود و تا هوشنگ گلشیری، سیمین دانشور، احمد محمود و محمود دولتآبادی ادامه مییابد و هم درباره نسلی معاصری که نویسندگانی همچون زویا پیرزاد، امیر حسین چهلتن، مهسا محبعلی، ابوتراب خسروی و فریبا وفی را در بر میگیرد. فقدان فلسفه خوانی خود را دو زمینه بنمایش میگذارد. یکی آنکه در هیچ مصاحبهای یا شرح حالی از نویسندگان این نکته مورد اشاره قرار نگرفته است که کسی از آنها شیفته یا خوانندهی شناختهشدهی آثار فلسفی باشد. دیگری آنکه در آثار آنها ردّی از دغدغههایی فلسفی یا تأثیر اندیشههای و پرسشهای مطرح فلسفی را نمیتوان یافت. یک استثنا در این زمینه وجود دارد ولی این استثنا قاعده را ثابت میکند. استثنا صادق هدایت است. او مدتی در پاریس زندگی کرده و به لطف حساسیتهای ذهنی و آشناییاش با زبان فرانسوی با نویسندگان مطرح غربی آشنا بود. دغدغهی بررسی مسائل وجودی داشت و پیچیدگی و ژرفایی را در هستیمندی انسان میدید که کمتر اندیشمندان یا نویسندهی ایرانی دیده است. نوشتهی او دربارهی کافکا[15] گواه این امر است. ولی نشانی از آنکه او خوانندهی اثری فلسفی بوده در دست نداریم. در داستانهای کوتاه و همچنین اثر نسبتاً بلندتر وی بوف کور ردّی از دغدغههای فلسفیِ آشکاری با خاستگاه آثار مطرح فلسفی جهان نمییابیم.
علت تا حد زیادی مشخص است. نویسندگان ایرانی کمتر به زبان خارجی مهمی مسلط بودهاند تا متنهای اصلی فلسفه بویژه فلسفهی مدرن را به گونهای دست اول بخوانند. ترجمهی خوب و قابل فهم آثار مهم فلسفی نیز تا بیست، سی سال پیش وجود نداشت که کسی بخواهد آنها را بخواند. ترجمههای سطحی یا سخت و پیچیده، شوقی نزد کسی، نویسندهای، برای خواندن آنها ایجاد نمیکرد. اگر هم کسی آنها را میخواند چیز چندانی از آنها نمیآموخت. وضعیت اکنون تا حدی بهتر شده است ولی هنوز ما با کمبود ترجمهی خوب آثار اصلی فلسفه مواجه هستیم.
علت مهمتری فقدان بحثهای فلسفی در جامعه بوده است. آنچه که در چند دههی اخیر بنام امتناع اندیشه یا زوال فلسفهی سیاسی در ایران و تمدن اسلامی مشهور شده نمودی از امر کلیتر عدم درگیری با مسائل فلسفی است. اکنون قرنها است که پرسش دربارهی هستی، وجود، رابطهی خود و دیگری، اخلاق و ساختار زیست اجتماعی در وجه مجرد خود بحثی را در جامعه دامن نزده است. انقلاب مشروطیت گشایشی در فرهنگ و جامعه برای بازاندیشی مسائل بوجود آورد و امکان طرح پرسشهای جدیدی را ممکن ساخت. ولی پرسشهایی که طرح شدند بیشتر متمرکز بر مسائل سیاسی بودند؛ نه مسائل کلی و بنیادین سیاسی بلکه مسائل عملی مرتبط با شناخت ساختار سیاسی و فرهنگی جامعهی ایران. مهمتر از هر چیز بررسی بنیادهای اجتماعی و سیاسی استبداد و یافتن راهکارهایی برای رهایی از آن بود. در این پسزمینه، مهمترین اندیشمندان این دوره اندیشمندانی درگیر پرسشهای سیاسی یا فرهنگی معطوف به جامعهی ایران بودند. از میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقا خان کرمانی، جلال آلاحمد و علی شریعتی گرفته تا بیژن جزنی، داریوش شایگان و جواد طباطبایی در این چارچوب اندیشیدهاند و نوشتهاند. این پرسشها نویسندگان را نیز درگیر خود میساخت. شازده احتجاب گلشیری، همسایههای احمد محمود، سووشون سیمین دانشور، کارهای ابوتراب خسروی و تا حدی بوف کور صادق هدایت در این مایه نوشته شدهاند. پرسشها و دغدغههای فلسفی در این آثار و آثار دیگر نویسندگان بازتاب نمییابد.
نخواندن نوشتههای فلسفی بخودی خود مشکلی در ادبیات داستانی ایجاد نمیکند. نویسندگان زیادی در جهان بدون شناختی از فلسفه و پرسشهای فلسفی آثاری مهم و جذاب آفریدهاند. شناخت از جهان، از درد و رنج انسانها و از پیچیدگی زیست را گاه میتوان از زندگی، از تجربههای روزمره آموخت. فلسفه فقط یاری میرساند تا درکی مجرد و کلی از مهمترین دغدغههایی که دربارهی آنها اندیشه شده بدست آورد. شناخت از آنکه دغدغهها چیستند و چگونه دربارهی آنها کنکاش شده است از زندگی روزمره و تجربههای آن بدست نمیآید. اخلاق به زندگی اجتماعی یکایک انسانها تعلق دارد و هر کسی در جهان به یقین دربارهی چند و چون (دست زدن به کنشی یا احتراز از آن بخاطر اصول یا محاسبهی اخلاقی) آن اندیشیده است ولی کمتر کسی از دل تجربههای زندگی درکی دربارهی بنیادهای رویکرد اخلاقی بدست میآورد. همین را در مورد هستی یا وجود میتوان گفت. همه انسانها به شکلی درباره راز هستی و کیستی یا چیستی خود اندیشیدهاند ولی این به مفهوم آن نیست که آنها در مورد این مسائل بدقت اندیشیدهاند یا شناخت مشخصی از پیچیدگی آن دارند. فلسفه این شناخت را، هر چند گاه یکسویه و جانبدارانه در اختیار انسان قرار میدهد. میتوان گمان برد که نخواندن آثار فلسفی و عدم توجه به بحثهای مهم فلسفی نزد نویسندگان خلائی، فقدانی در کارهای آنها پدید میآورد.
پانویس:
[1] اطلاعات اصلی من در اینباره از مقدمهی ای. بی. گرینوود بر کتاب آنا کارنینا (انتشارات وردسورز ۱۹۹۹) و وبلوگ فرانک فریمن به این آدرس [+] است.
[2] دربارهی این نکات نگاه کنید به:
Nicholas Gerogiannis (1980), Hemingway’s Poetry: Angry Notes of an Ambivalent Overman, College Literature Vol. 7 (3): 248–262
[3] نگاه کنید به این پایاننامهی دکترا:
Sean Derek Illing (2014), Between nihilism and transcendence: Albert Camus’ dialogue with Nietzsche and Dostoevsky, Louisiana State University.
[4] تمامی این نکات دربارهی رابطهی داستایفسکی و کانت را من از این کتاب جالب آموحتهام:
Evgenia Cherkasova (2012), Dostoevsky and Kant: Dialogues on Ethics, editions Rodopi B.V.
[5] Michail Bachtin (1984), Problems of Dostoevsky’s Poetics, University of Minnesota Press.
[6] در مورد بکت و دکارت نوشته کم نیست. من ولی در این رابطه از این کتاب بهره جستهام:
Jakub Momro (2015), Literature of Consciousness: Samuel Beckett – Subject – Negativity, Academic Research.
[7] شناخت خود را از رابطهی کارلوس فوئنتس و فلسفه مدیون این تز دکترا هستم:
Patrick Aylward (2015), Echoes of existentialism in the works of Carlos Fuentes, PhD Thesis, University College Cork, Ireland.
[8] این نوشته را من در اینترنت یافتم ولی نمیدانم کی و کجا بار اول انتشار یافته است:
Roy Starrs, Nietzschean Dialectics in the Novels of Mishima Yukio.
[9] نگاه کنید به:
Manina Mestas (2024), The ‘Werther Effect’ of Goethe’s Werther: Anecdotal Evidence in Historical News Reports, Health Communication Vol. 49 (7): 1279–1284.
[10] نگاه کنید به:
Ciocia, Stefania (2018), “The World Loves an Underdog,” or the Continuing Appeal of the Adolescent Rebel Narrative: A Comparative Reading of Vernon God Little, The Catcher in the Rye and Huckleberry Finn, Children’s literature in education, Vol.49 (2): 196–215
[11] Gilles Deleuze and Félix Guattari (1996), What Is Philosophy? Columbia University Press.
[12] گفته شده است که کافکا بیشتر علاقه به خواندن آثار ادبی و شرح حال افراد داشت ولی از یادداشتهای او بر میآید که آثار کییرکگور را میخوانده است. نگاه کنید به این نوشته [+] در اینترنت و همچنین کتاب:
Carolin Dottlinger (Ed.) (2017), Franz Kafka in Context, Cambridge University Press.
[13] Ian Watt (1957), The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson and Fielding, University of California Press.
[14] Danto, Arthur (1984). “The End of Art.” In The Death of Art. New York: Haven Publications.
[15] صادق هدایت (۱۳۴۲)، پیام کافکا در گروه محکومین و پیام کافکا، انتشارات امیرکبیر.
از همین نویسنده:
- محمدرفیع محمودیان: (جهان موازی) در ادبیات
- محمدرفیع محمودیان- اعلام فاجعه: مسخ کافکا، ترجمهی هدایت
- محمد رفیع محمودیان: ادبیات داستانی روز ژاپن- تصادم حضور در جهان و هستیمندی
- محمدرفیع محمودیان: «رنجاندوه زیست در جهان مدرن» – دربارهی نویسندگی جولین بارنز
- محمدرفیع محمودیان: جادوی زبان: وَ، یکی وَ
- محمد رفیع محمودیان: تجربهگرایی در ارواح سرگردان سسیل پین
- محمدرفیع محمودیان: هستی نیستیمندِ پول و روایت
- محمدرفیع محمودیان: نظریهی عمومی افسون – در معرفی رمان نظریهی عمومی فراموشی
- محمدرفیع محمودیان: «مضمون و صورت»: ستیز احساس و بیان در آثار هان کانگ
- محمدرفیع محمودیان – نقطه (.): معنا و پندار
- محمدرفیع محمودیان: «ولگردی در جهان» – در تأویل سگ ولگرد صادق هدایت
- محمدرفیع محمودیان: بازیگوشی در زبان – کاربرد نقطهویرگول (؛)
- محمدرفیع محمودیان: «فهم فهمناپذیری»، تمثیلهای کافکا
- محمدرفیع محمودیان: در میانهی ازدحام – خانم دالاوی در صد سالگی
- محمدرفیع محمودیان: عشق داغ، عشق سرد؛ در ادبیات کلاسیک و نزد زویا پیرزاد و هیرومی کاواکامی
- محمدرفیع محمودیان: «فروپاشی نوید»، شعر اخوان ثالث
- محمدرفیع محمودیان: ادبیات داستانی، تخیل مادی تمنا در نوشتار
- محمدرفیع محمودیان: در جستجوی احساس یگانگی با جهان
