چکیدهی نظریات «یونگ» (Jung) در مقالهی مفصل آشنایی با ناخودآگاه در بارهی «کهنالگو» (Archetype) این است که «کهنالگو»ها صُور ذهنی نمادینی هستند که بر خلاف بسیاری از رؤیاهای ما ـ که جنبهی فردی و شخصی دارند ـ دارای ریشههایی بسیار کهن، تاریخی و پیشاتاریخی هستند. این روانشناس اعتقاد دارد همان گونه که میان ساختمان بدن انسان و حیوان، همانندیها و الگوهای زیستشناختی مشترکی وجود دارد که زیستشناس میتواند آنها را توضیح دهد، روانشناس نیز میتواند «شباهتهایی میان تصاویر رؤیاهای انسان جدید و محصول ذهن ابتدایی (تصویرهای گروهی) و مایههای اصلی اساطیری آن مشاهده کند» (یونگ، ۱۳۵۹، ۱۰۰).
«یونگ» میگوید دیدن این تصاویر رمزآمیز در خواب یا در حالت کشف و شهود یا مطالعهی آنها در کتابها و … است. او در کتاب خود با عنوان مناسبات میان «خود» و «ناخودآگاه» مینویسد:
«مفهوم کهنالگو، غالباً از ملاحظهی اساطیر و داستانهای ادبیات جهان ناشی میشود که حامل مضامین تعریفشدهای هستند که در هر زمان و مکانی ظاهر میشوند. ما غالباً با این مضامین، در خیالبافیها، رؤیاها، اندیشههای هذیانی و توهّمات کسانی که امروز زندگی میکنند، برخورد میکنیم» (یونگ، ۲۰۱۱).
رمان «شهرنوش پارسیپور» دعوتی از خواننده برای کشف و دریافت همین کهنالگوها است.
۱. سویههای آنیموس: «یونگ» در جنس زن، به وجود روان یا عنصری مردانه قائل بود و میپنداشت که این عنصر، زیر تأثیر پدر شکل میگیرد و به دختر منتقل میشود. جنبهی مثبت «روان مردانه» (Animus) خود سلسلهمراتب و درجاتی دارد که از سادهترین آنها (تواناییها و مهارتهای بدنی) آغاز میشود. در دومین مرحله، به مراتب بالاتر (ابتکارات علمی و فنی، شهامت)، در سومین وهله، به صورت کلام و هیأت یک فرد روحانی و در چهارمین مرحله، به هیأت تجربهی مذهبی درمیآید. «یونگ» مینویسد:
«زن [شکنندگی زنانهاش را] با عنصر مردانهی خود جبران میکند. بنابراین، ناخودآگاه او یک «مُهر مردانه» (Masculine imprint) دارد. این امر، به ایجاد تفاوتی روانشناختی میان زنان و مردان منجر میشود و این، همان است که من از «آنیموس» به عنوان «عامل فرافکنی در زنان» یاد میکنم که به معنی ذهن و روان است» (یونگ، ۱۹۶۸).
آنچه در «طوبا» شخصیت برجستهی رمان طوبا و معنای شب به عنوان جنبهی مثبت «روان مردانه» بارزتر است، همین گرایش و تجربهی مذهبی ـ عرفانی است. چنان که گفتیم «روان مردانهی زن» از پدر به دختر منتقل میشود و ناظر به سویههای روان مردانه در زن است. پس برای ریشهیابی و ارزیابی ابعاد این روان مردانه، باید از پدر «طوبا» اندکی گفت، زیرا سویههای مثبت و منفی روان پدر در نسلهای بعدی او پیوسته تکرار میشود.
نخستین آموزههای مذهبی را «طوبا» در شش-هفت سالگی از پدرش «حاجی ادیب» و از رهگذر قرائت و حفظ سورهی «مریم» در قرآن آغاز میکند:
«حاجی سورهی «مریم» را پنج بار برای دختر خواند و قول داد که اگر دختر [این] سوره را حفظ کند، پنج سکهی طلا به زنجیر طلایی ـ که به گردن او آویزان بود ـ خواهد آویخت» (پارسیپور، ۱۳۶۸، ۲۹).
«طوبا» به پدرش قول میدهد که حتی اگر روزی فرزندی هم داشته باشد، اجازه نخواهد داد که فرزند، جانشین عشق به خداوند بشود. گزینش نام «طوبا» برای دختر از جانب پدر ـ که تداعیکنندهی درخت، زایش، بهشت و جایگاه پرهیزگاران و نیز «مریم» و مَثَل اعلای باکرهزایی و تقدس است ـ معنادار است و تا اندازهای بر منش بعدی «طوبا» دلالت و خط سیر رمان را نیز پیشاپیش مشخص میکند. نخستین نمود «روان مردانه» در «طوبا» همانند و همهویتسازی خود با «حضرت مریم» و باکرهزایی (لقاح مطهّر) است. چون نخستین آشنایی «طوبا» با قرآن با سورهی شریفهی «مریم» آغاز شده است، وی میکوشد به الگوسازی بپردازد و با توسل به دعا و عبادت بیش از اندازه، همان معجزهای را از خداوند برای خود بطلبد که خداوند، بهرهی آن حضرت کرده است:
«در ذهن طوبا، این معنا جای گرفته بود که اگر هر روز حیاط را جارو کند و با عشق خداوند قالی ببافد، فرزند او را به دست خواهد آورد. نماز میخواند و روزه میگرفت و در بند امور دیگر نبود» (۳۰).
دومین نمود «روان مردانه» در «طوبا» جسارت او در همراه شدن با گاری مردهکشی است که پسرکی از گرسنگی مرده را به گورستان میبرد. او پس از چهار سال ازدواج، در سن هفده سالگی و برای نخستین بار از خانه بیرون رفته است؛ رفتاری که در صد سال پیش، از نظر شوهر غیرقابل بخشایش شمرده میشد و چه بسا به ضرب و جرح از طرف شوهر در قبال او یا طلاقش میانجامید. او به هنگام بازگشت از گورستان به خانه، مورد تعرض چند جوان ولگرد و مست قرار میگیرد اما تصادفاً «شیخ محمد خیابانی» زن را از آسیب «حرامیان» ایمن میدارد و او را با خود به خانهی شوهر میرساند:
«حاجی [محمود، شوهر طوبا] ترکه به دست همانند مجسمهی خشم بر پا ایستاده بود و با تحقیر و نفرت، به زن بیروبندهاش نگاه میکرد» (۴۴).
نخستین شخصیتی که میتواند نمودی از جنبهی مثبت «روان مردانه» در «طوبا» باشد «شیخ محمد خیابانی» است. پس از نخستین برخورد «طوبا» با «خیابانی» نام و یاد او پیوسته بر زبان و ذهنش روان میشود و بر او تأثیر میگذارد و او ـ که پیوسته در نماز و روزهاش خلوتی با خدا دارد ـ از خداوند تقاضا دارد یک بار دیگر توفیق دیدار «خیابانی» را به او عطا فرماید:
«عشقی که به آقای خیابانی داشت، از مقولهی عشق به شوهر نبود؛ چیز دیگری بود. این از آن عشقهایی بود که آدم را واله و دیوانه به خیابان میکشید؛ نه برای رسیدن به معشوق، که برای غرق شدن در معشوق» (۱۲۰).
«خیابانی» در این رمان، چند سیمای گوناگون دارد که در فرزندان «طوبا» نمود مییابد و همگی را میتوان تجلیاتی از «روان مردانه» در «طوبا» دانست که به فرزندانش منتقل میشود. نخست، شخصیت سیاسی او به عنوان نمایندهی «مجلس شورای ملی» در دومین دورهی قانونگذاری است که به عنوان نمایندهی تبریز در «مجلس شورای ملی» سیمای روحانیت غیرسنتی را با مبارزهی سیاسی بر ضد استبداد و ارتجاع از یک سو و اشغالگران و استعمارگران انگلیسی (به ویژه در مخالفت با قرارداد ننگین ۱۹۱۹ ایران و انگلستان در روزگار صدارت «وثوقالدوله») با هم دارد. او هرچند در کسوت روحانیت بر «طوبا» پدید میشود، ذهنیتی متجدد دارد و نگاهش به مذهب، مدرن است. خطابههای او در «مجلس شورای ملی» و برای «انجمن تبریز» جزء اسناد ملی و تاریخی ما است. «شهامت» وی در بیان حقایق و ایستادگی در برابر دولت «وثوقالدوله» و مبارزه با نیروهای دولتی به رهبری «مخبرالسلطنه» نمودهایی از ابعاد مختلف «آنیموس» در «شیخ محمد خیابانی» است که «طوبا» آن را دوست دارد.
بعدها که «طوبا» صاحب پسران و فرزندخواندگانی میشود، هریک از آنان، بخشی از این ذهنیت «خیابانی» را به میراث میبرند. «اسماعیل» در ۱۳۱۶ و همزمان با تشدید مبارزات روشنفکری و دستگیری گروه «پنجاه و سه نفر» به زندان میافتد و پس از آزادی در ۱۳۲۰ به «حزب توده» میپیوندد. «کمال» نیز در دههی پنجاه به جریان سیاسی چپگرای چریکی کشیده میشود. هر دو فرزند، قطع نظر از نگاه مذهبی، نمودی از سیمای مبارز «حاجی ادیب» و به طور مشخصتر و تکاملیافتهتر سیمایی از «شیخ محمد خیابانی» در خود دارند که «تجدد» را با مبارزهی سیاسی به هم دارند. «حاجی ادیب» نیز گاه سیمایی مثبت دارد و با حضور بیگانگان (روس و انگلیس) در ایران در روزگار مشروطیت به شدت مخالف است. وقتی یک مقام انگلیسی به عمد یا به سهو یا خودبزرگبینی، سواره بر اسب «حاجی ادیب» را به گندابی میاندازد «حاجی» با مراجعه به «مشیرالدوله» وزیر، افسر انگلیسی را گوشمال میدهد. تبعهی انگلیس سرانجام به اشارهی وزیر، برای پوزشخواهی به خانهی حاجی میآید (۱۷).
با این همه، «آنیموس» در «طوبا» سویهای منفی نیز دارد. وقتی زن در رویکرد خود به مقولاتی مانند هنر، دین و عرفان، دانش و خطر کردن، بیش از اندازه اصرار ورزد و تعادل میان «عقل» و «احساس» به زیان آنچه عقلانی و واقعی است به هم بخورد، سویهی منفی «روان مردانه» در زن غالب میشود. در مورد این که زن چگونه میتواند این تعادل را حفظ کند، «اِما یونگ» (Emma Jung) همسر سوییسی ـ آلمانی «کارل گوستاو یونگ» مینویسد:
«در مورد این که ما زنان چگونه میتوانیم با «روان مردانه»ی خود کنار بیاییم، باید گفت چارهای جز این نیست که نه زیاد به آن مغرور شویم، نه اعتماد به نفس و نیروی مقاومت خود را از دست بدهیم. نه خود را ذلیل و ضعیفه بدانیم، نه خود را خیلی بالا ببریم و قادر مطلق تصور کنیم» (اِما یونگ، ۱۹۸۵).
نشانهی واپسگرایی فکری، عقیدتی، سنتگرایی و مخالفت با مدرنیته در چند شخصیت دیگر، نمودی برجسته مییابد. نخست، یکی از پسران «طوبا» به نام «کریم» است که سویههای سنتی دین، واپسگرایی عقیدتی و ذهنیت منفی، قشری و خطرناک او را بازتاب میدهد. او به اعتبار ذهنیت دینی در تاریخ اسلام به «خوارج» شباهت زیادی دارد: افراط در عبادت صوری از یک سو و خشکمغزی ملازم آن از سوی دیگر. همهی امید و دلخوشی «طوبا» به او است و آموزههای سطحی دینی شخص مادر را، بازتاب میدهد. او به یک تعبیر همان «عیسی مسیح» مادر است که روزی امیدوار بود همانند «مریم باکره» و بدون شوهر، به این فرزند آبستن شود. «کریم» ـ که با خطمشی مبارزهی چریکی و ذهنیت ماتریالیستی برادر خود «کمال» مخالف است ـ پیوسته چون زاهدان، نماز بر پای میدارد و برای تباهی برادر از خداوند یاری میخواهد:
«خدایا! من هیچ نمیدانم. فقط میدانم که باید او را بکشم. به من نیرو بده» (۴۵).
وقتی «طوبا» برای واپسین بار به دیدار «آقا» و مرشدش «گداعلیشاه» میرود، سیمای قشری «کریم» را در پیر و مرشد خود مییابد:
«آقا نگاه موشکافش را به چشمان طوبا دوخت. زن، یکه خورد. چشمان آقا، به چشمان پسرش میمانست. در جایی، نسب [نسبت] به هم میرساندند» (۴۷۳).
به این اعتبار، «کریم» سیمایی خیالی و آرمانی از همان گدای گرسنهای است که در پیش چشم «طوبا» در گذشته تا به باور راوی، گناهان آدمی را بخرد؛ «مسیح»ی که «طوبا» آرزو میکرد به او بارور شود؛ فرزندی که به خاطر شباهتش به مراد و مرشد «طوبا» میتواند یا تصور میرود بتواند گناهان خطاکارانی چون «کمال» مبارز چپگرای راه عدالت اجتماعی را بخرد و ببخشاید. دقت کنیم که راوی آشکارا «مسیح موعود» و محبوب خود را با چه ذوق و شوق کودکانهای معرفی میکند:
«این، هدیهای بود که خدا برایش فرستاده بود. روح آن معصومی بود که یک روز در کنار خیابان، آن قدر فریاد «گشنه گشنه» سر داده بود تا بمیرد و نشسته، به خاک سپرده شود. امروز برگشته بود تا جهان را از عدل و داد پر کند» (۴۲۰-۴۱۹).
اما نمود دیگری از سویهی منفی «روان مردانه» در «طوبا» در سیمای پیر و مرشدش («گداعلیشاه») متجلّی شده است. «طوبا» بارها برای زیارت وی، رنج راه طولانی و مسافرت از «تهران» تا «کرمانشاه» را بر خود هموار میکند. «گداعلیشاه» به دلایل مختلف، ادامهی ذهنیت سنتی، دینی و عرفان سطحی و عامیانهی «حاجی ادیب» است؛ با این تفاوت که فاقد ذهنیت اجتماعی و مبارزاتی پدر «طوبا» است. جالب این که پیر و مرشد «طوبا» یعنی «گداعلیشاه» هم مانند «حاجی ادیب» با سویههای فعالیت اجتماعی و سیاسی «خیابانی» موافق نیست و یک بار از سرِ خودشیفتگی و گردنفرازی، به مریدش «طوبا» میگوید:
«او در دیگران غرق شده و احوال خود را فراموش کرده است. باید اندکی به خود بپردازد، ولی افسوس!» (۲۰۸).
این «گداعلیشاه» ـ که بیجهت عزیز «طوبا» و عوامالناس شده است ـ کوچکترین همانندی به پیران راستین ما در ادبیات عرفانی ندارد. «پیر» ـ که باید به یاری دلآگاهی و «کرامت» ـ از آنچه بر «طوبا» و فرزندخواندگانش رفته است، آگاه باشد ـ چیزی بیش از مرید جاهل خود «طوبا» نمیداند. وقتی یک بار «طوبا» از تهران به کرمانشاه میرود تا «مرشد» خود را زیارت کند و در بارهی آیندهی پسران خود از او پیشگویی بخواهد، حضرت «پیر» اعتراف میکند:
«این جا، همان جایی است که او نیز نمیداند. شاید بعدها میتوانست به طوبا بگوید چه اتفاقی رخ داده [میدهد] ولی اکنون نمیتواند کاری بکند» (۴۷۲-۴۷۱).
گرایش و گروش «طوبا» به «گداعلیشاه»، مراجعه و اقبال همیشگی «مرید» به «مراد» نشانهی سقوط اندیشه و ذهنیت عامیانهی او است. آنچه «طوبا» از «شیخ محمد خیابانی» شنیده، از رهگذر کسانی است که یا با جنبش مشروطیت مخالف هستند، یا منافع حقیر فردی و صنفی آنان، مانع از دریافت واقعیت میشود. شوهر اول «طوبا» یک بازاری مرفه و مخالف مشروطه به نام «حاجی محمود» است:
«آنچه حاجی میخواست، نظم و تمشیت جامعهی از هم گسیختهای بود . . . و آنچه آخوند انقلابی میخواست، آزادی بود و تجدد. لاجرم، راه مشترکی نداشتند» (۴۸).
شوهر دوم «طوبا» هم «شاهزاده فریدون میرزا» از همدستان «محمدعلی شاه» قاجار در سرکوب مشروطهخواهان در «استبداد صغیر» است و «خیابانی» را گاه از کارگزاران روسیهی تزاری روس و انگلیس (۱۵۲) و هنگامی هم از مزدوران بلشویکها میداند و ذهن «طوبا» را آشفته و نسبت به «خیابانی» بدبین میکند. «طوبا» خود نیز جز یک بار ـ که او را در حال نظارت بر کفن و دفن مردگان از خشکسالی در گورستان دیده و او را از آسیب مزاحمان نجات داده ـ دیگر او را ندیده است و در بارهی او چیز بیشتری نمیداند. ناگزیر زیر تأثیر تلقینات دیگران قرار دارد. شوهر دوم، آنچه را دیگران در مورد «حیدرخان عمو اوغلی» میگفتهاند، به «خیابانی» نسبت میدهد:
«آقای خیابانی، نوکر مستقیم بالشویک است. سالها در قفقاز زیر دست آنها تعلیم دیده تا بیاید زنها را تقسیم [اشتراکی] کند» (۱۵۶).
به این ترتیب، میتوان گفت: «طوبا» در روند دگرگونی فکری و ذهنی خود، به تدریج از واقعیت اجتماعی جدا شده به ناکجاآباد عرفان منفی و عامیانهگرا از یک سو، و زهد و تعبّد خشک از سوی دیگر میگراید که نمودهایی از سویهی منفی «آنیموس» او است. در اواخر رمان، خواننده متوجه نشانههای پریشانگویی «طوبا» میشود که متأسفانه خوب درک و تفسیر نشده است. یکی از قراینی که این ادعا را ثابت میکند، باور «طوبا» به این رخداد تاریخی است که «ناصرالدین شاه» را نباید کشت و قاتل او «میرزا رضا کرمانی» به جهنم خواهد رفت. وقتی در صحنهای نمایشی، استبدادستیزی چون «میرزا رضا کرمانی» قصد ترور «ناصرالدین شاه» میکند، «طوبا» بیاختیار فریاد میزند:
«شاه را نکشید. بد است. به جهنم میروید» (۱۳۱).
از نظر «طوبا» این پادشاه با پنجاه سال استبداد خود، هنوز اجلش فرا نرسیده و میتواند و باید همین اندازهی دیگر هم حکومت کند. او با تهدید «ملا علی کنی» مرجع تقلید و متنفذ ایران «میرزا حسینخان سپهسالار» صدر اعظم را از صدارت عزل، و «محمدتقی خان امیرکبیر» را در حمام «فین کاشان» بیجان کرد. «طوبا» یک بار دیگر به طرح مسئلهی برقراری امنیت اجتماعی در روزگار «رضا شاه» میپردازد و تلویحاً از او دفاع میکند؛ یعنی از شاهی که اگر کسی میخواست از شهری به شهر دیگر در ایران سفر کند، مانند یک سفر خارجی میبایست «تذکره» (پاسپورت) از «نظمیه» بگیرد. به نظر «طوبا» مسئلهی «امنیت اجتماعی» تنها شامل حضور همیشگی نیروهای نظمیه در کوچه و خیابان میشود و شامل سلامت اندیشهورزان، روشنفکران، روحانیان و حتی درباریانی نمیشود که مانند «تیمورتاش» وزیر دربار و «محمد ولیخان تنکابنی» و «سردار اسعد بختیاری» وزیر جنگ عمری به شاه خدمت کردهاند تا چه رسد به امثال «دکتر تقی ارانی» و «فرخی یزدی» و «میرزاده عشقی» و «مدرّس» و این، همان برداشتی عامیانه از «امنیت»ی است که عوامالناس هم ناآگاهانه استقرار آن را به «رضا شاه» نسبت میدهند:
«این پادشاه، خوب است. میگفتند جلاد است. میاندیشید: خوب، باشد؛ در عوض زن تنها، میتواند بینگرانی حتی تا دیروقت شب، در خیابان بماند. این خودش بسیار بزرگ [مهم] بود» (۲۷۷).
این باورهای اجتماعی عامیانه، ریشه در همان ذهنیت سنتی و واپسگرای پدر «طوبا» یا «حاجی ادیب» دارد که جنبهی اجتماعی به خود گرفته است. «حاجی ادیب» با آن که به اعتبار نظری میداند زمین گرد است و حرکت دارد، از نظر او چون زمین به «زن» و آسمان به «مرد» شباهت دارند، زمین باید ثابت باشد. چون آنچه مانند زمین «گرد» است، ثبات ندارد. پس زمین، ضرورتاً باید چهارگوش باشد:
«حاجی نیز همهی اینها را میدانست. با این حال، خواسته بود بر باور چهارگوش بودن آن باقی بماند» (۲۲).
«پارسیپور» به خوبی توانسته است سویههای متفاوت «آنیموس» را در پدر «طوبا» ترسیم کند. با این همه، طرح این سویهها به گونهای است که بیش از آن که رمان به طرح دیدگاههای «طوبا» بپردازد، ناخودآگاه به دیدگاههای شخص نویسنده اشاره میکند.
نمود دیگری از سویهی منفی «آنیموس» در «طوبا» در شخصیت «شاهزاده گیل» تجسم یافته است. «یونگ» و پیروانش، این جنبه از «روان مردانه» را در زن به سیمای «عفریت مرگ» تشبیه میکنند:
«در اساطیر و قصههای پریان، او نقش غارتگر و آدمکش را ایفا میکند. یک مثال این مورد «ریش آبی» است که پنهانی تمام همسران خود را در یک اتاق مخفی میکشد. در این شکل، روان مردانه تمام انعکاسهای نیمهخودآگاه، سرد و منهدمکننده را ـ که در لحظات به خصوص بر وجود زن مستولی میشوند ـ مجسم میکند» (یونگ، همان، ۲۹۷).
از نظر روانشناسی «یونگ»، «شاهزاده گیل» انسان نوعی، ازلی ـ ابدی و کهنالگوی جاودانگی است. کهنالگوها، طنین صدای ذهنیات نیاکان تاریخی ما در گنبد ناخودآگاه انسان امروز است. «گیل» نمود مرگ، غارتگری و تباهی است و بر میل پنهان، ناخودآگاه و «روان مردانه»ی «طوبا» برای انجام هر گونه نیت تباه، دلالت دارد. هر دو به یک اندازه از بلشویکها نفرت دارند. «گیل» پس از برخوردی با پزشک بلشویک برای «طوبا» توضیح میدهد:
«حرفهایشان را باور ندارم و مردم را با هم برابر نمیدانم. به نظر میرسد بر حسب قانون پیچیدهای افراد، نابرابر به دنیا میآیند؛ از جمله زنان و مردان با هم متفاوتند و از قضا همین تفاوت، عامل رشد و بقای انسانی است» (۱۷۴).
در حالی که مقصود آن پزشک بلشویک از برابری، برابری در تواناییهای تن و روان آدمیان و اجناس مختلف از زن و مرد نیست، بلکه ضرورت برابری اجتماعی و طبقاتی است و پزشک طبعاً، بیش از «شاهزاده گیل» و «طوبا» از تفاوتهای زیستشناختی و روانشناختی زن و مرد آگاهی دارد. «طوبا» همانند «شاهزاده گیل» ـ که جز نمودی از ناخودآگاهش نیست ـ مقولات اجتماعی را به هم خلط میکند و به جای واقعیت بیرونی، توهّمات خویش را باز میگوید. «گیل» به عنوان شخصیت رمان، نمود ذهنیات ناسالم «طوبا» است و به همین دلیل، احساس میکند «شاهزاده گیل» را میشناسد و نسبت به او «محرم» است. «طوبا» ـ که به حجاب خود حساس و مقید است ـ از این که «گیل» در حضور شوهرش او را بیچادر ببیند، ناراحت نیست:
«لیلا [همسر گیل] با دست، چادر را عقب زد و طوبا مقاومت نکرد و به دلیلی که برای خودش روشن نبود، شاهزاده را به خود محرم میدید» (۱۲۷).
این که چرا «طوبا» شاهزاده «گیل» را «محرم» میداند، شگفتانگیز نیست زیرا بخشی از ناخودآگاه یا سویهی منفی «آنیموس» خود او است. آنچه این دقیقه را ثابت میکند، این است که «طوبا» هم مانند «شاهزاده گیل» سلطنتطلب، مخالف اپوزیسیون سیاسی، ضد بلشویک و مانند شوهرش «شاهزاده فریدون میرزا» طرفدار وضع موجود و سلطنتطلب است.
«شاهزاده گیل» به عنوان بازتابی از سویهی منفی «روان مردانه» در «طوبا» عشق نمیشناسد و با هر آنچه از عشق نشان دارد، بر سر ستیز است. در بازگشتی ذهنی به حکایت «شیخ صنعان» در منطقالطیر «گیل» را در هیأت مریدی از مریدان این «شیخ» مییابیم. کمترین توقعی که از یک مرید انتظار میرود، ارادت به مراد و حبّ او است اما او چون درمییابد که مراد بر دختری ترسا در روم مهر افکنده و خود به خوکبانی زن ترسا پرداخته است، بر سر غیرت میآید و به جان دختر، سوءقصد میکند:
«درست وقتی که من دشنه را بالا بردم تا در قلبش فرو کنم، صدای پیر در جای میخکوبم کرد: چه میکنی ای پسر آدم؟» (۱۸۲).
نمود دیگری از سویهی منفی «روان مردانه» در «طوبا» ـ که «شاهزاده گیل» آن را نمایندگی میکند ـ وقتی است که «شاهزاده گیل» قصد جان تازهعروسی میکند که گویا از شتاب او در سلوک روحانی دروغینش کاسته است:
«من او را فراخواندم. مثل برهای به طرفم آمد . . . بی آن که فرصت نفس کشیدن به او بدهم، دشنه را تا دسته در قلبش فرو کردم . . . جسدش را در چاه قناتی انداختم» (۱۸۶).
این گونه رفتار نمادین، نشان میدهد که چرا «طوبا» به راستی عاشق نمیشود و مهر کسی را به دل نمیگیرد. او از آن آشفتهمغزانی است که غرقه در توهّمات شبهمذهبی ـ شبهعرفانی خود، به خطا خود را همان «مریم مقدس» میپندارد و امیدوار است در سایهی «مراقبت» و «استغراق» فرزندی روحانی چون «عیسی مسیح» در خود بپروراند و آزادی و سعادت آسمانی به دیگران ارزانی دارد. * * * «یونگ» و پیروانش به «روانی زنانه در مرد» (Anima) باور داشتند و میاندیشیدند که این بخش از روان، از مادر به فرزند منتقل میشود. روان زنانه، بخشی از سویههای خلاق ناخودآگاه، روح، جان و شعلهی سحرآمیز حیات ما است و همانند «روان مردانه» ابعاد مثبت و منفی دارد. از بعد خلاق آن آغاز میکنیم. «یونگ» دو نمود از این روان را نخست «احساس خوشایند نسبت به طبیعت» و دو دیگر «حدسهای پیشگویانه» میداند (یونگ، همان، ۲۸۰). چنانکه آمد، «حاجی ادیب» نگاهی خاص به زمین داشت و آن را ثابت و چهارگوش دوست میداشت. «طوبا» در این رمان، نمادی از «مادر ـ زمین» است و با هر آنچه نشانی از خلق، زایش و پرورش داشته باشد، پیوند دارد. او زیر تأثیر آموزههای پدر، با سیمای مقدس حضرت «مریم» آشنا میشود:
«حاجی، مریم عذرا را به عنوان نمونهی زن [زن نمونه] در بین زنان مقدسه برگزیده بود. او بود که حتی بارداریاش در بکارت محض رخ داد؛ عین زمین، همسر آسمان. و خداوند در گرمابه به توسط روحالقدس او را باردار کرده بود. فرشته در قالب مردی بر او ظاهر شده بود. دختر ـ که همیشه مسجد خدا را جارو میکرد و باغچهها را آب میداد و فرمانبردار بود ـ وحشتزده در برابر بیگانه، برهنگی خود را پوشانده بود و فرشتهی خداوند همراه تحفهای ایزدی، نطفهی الهی را در شکم [رحم] او نهاده بود» (۲۹-۲۸).
از این پس «طوبا» ناخودآگاه به همانندسازی خود با حضرت «مریم» میپردازد:
«به پشت میخوابید و منتظر میشد تا فرشتهی خداوند بر او ظاهر شود و نطفهی الهی را در دلش بنشاند» (۲۹).
وقتی «طوبا» در خشکسالی مشروطیت شاهد مرگ پسر بچهای از گرسنگی میشود، بر شاخهی درخت بالای گور، دخیل سبزرنگی میبندد تا در روز قیامت، از او شفاعت کند. از آنچه بر ذهن «طوبا» میگذرد، چنین برمیآید که همین پسرک بیگناه، نخستین فرزند واقعی او است و «طوبا» با وجود داشتن شوهر، همچنان باکره باقی مانده است. با مرگ پسرک، آسمان بر زمین مهربان میشود و زمین، بار میگیرد.
«طوبا» از این پس، نه تنها فرزندان خود را از «شاهزاده فریدون میرزا» شوهر دومش در کنار میگیرد، بلکه از فرزندانی مراقبت میکند که از او نیستند. وقتی «میرزا ابوذر» پیشکار «فریدون میرزا» در آذربایجان از آسیب نیروهای دولتی و اوباش و سرکوب جنبش آزادیبخش «خیابانی» به خانهی ارباب پناه میآورد، دختری به نام «ستاره» دارد که در تجاوز دولتیان، بکارت از دست داده است. پدر از بیم ننگ، دختر را در پاشویهی حوض سر میبُرد و به پیشنهاد «طوبا» دور از چشم دیگران، شبانه در باغچهی خانه دفن میکنند (۲۳۹). او نیز معصوم است و «طوبا» یقین دارد که با داشتن این معصوم:
«یک حامی آسمانی دارد. باور داشت که عصمت دختر قربانی، حافظ حریم خانه شده است» (۲۴۵).
اکنون روح «ستاره» در پشت پنجرهی اتاق «طوبا» مینشیند و به این پرسش «طوبا» که آیا نوزاد دخترش «منظرالسلطنه» دختر است یا پسر، گوش میدهد. اندکی بعد روح «ستاره» بازمیگردد و میگفت: بچه، دختر است:
«طوبا به منظرالسلطنه گفت دختر خواهد زایید و منظرالسلطنه، دختر زایید و همهی اقوام و خویشان، دچار حیرت شدند» (۳۰۱).
به نیروی روح «ستاره»، «طوبا» نیروی پیشگویی مییابد و میتواند پسر بودن فرزند شخصی دیگر و حتی وقوع جنگ داخلی اسپانیا را در آینده پیشبینی کند. چون «مونس» دختر «طوبا» نیمهباکره از خانهی شوهر به خانهی خود باز میگردد، «ستاره» بر «مونس» پدید میشود و با او راز میگوید (۳۰۳). هنگامی که «مریم» دخترخواندهی سیاسی «طوبا» در درگیری مسلحانه با نیروهای امنیتی، حامله و مجروح به خانهی «طوبا» باز میگردد، باز «طوبا» وی را در کنار «ستاره» در باغچهی خانه دفن میکند (۴۶۴).
این دختران ـ که رمزی از بیگناهیاند ـ نمودی از همان «عیسی مسیح» هستند که قربانی میشوند تا مایهی آمرزش گناهکاران شوند. «طوبا» نیز به عنوان نمادی از طبیعت مادرانه همانند زمین، همهی فرزندان و فرزندخواندگان را در خود پناه میدهد و چون عمری را به عوالم روحانی و تزکیه میگذرانده، از زیور فرابینی و پیشگویی بهرهمند میشود. در این حال، زمین و «طوبا» همذات میشوند و به همین دلیل است که «طوبا» حاضر نیست به هیچ قیمتی خانهی در حال ویرانی را بفروشد یا بازسازی کند. زمین، زهدان مادر است و فروختنی نیست. نگاهداری زمین، شرط بقای نسل و حفظ حیات آدمی است و او با داشتن آن همه فرزندان در بطن زمین، نمیتواند آنان را به دست خود تباه کند. انارهای ترکخوردهای که «طوبا» به مردم کوچه و بازار تعارف کند (۴۹۱) رمزی از «مادرانگی» و «باروری» است؛ هم به دلیل رنگ قرمز آن ـ که خونریزی ماهانه و زایمان را به ذهن تداعی میکند ـ هم به خاطر دانههای زیادی که در خود پنهان دارد و نمادی از «کثرت» و «زاد و ولد» است. «طوبا» اعتقاد دارد که انار میتواند حقیقت زندگی او را به مردم شهر بگوید. همسر «شاهزاده گیل»، «لیلا» نام دارد که ترکیبی از «زن اثیری» و «لکاته»ی بوف کور است و شوهر، او را در شهر باستانی «ری» یافته است. این اشاره، نشان میدهد که او کهنالگویی از جاودانگی و زایایی است. او نیز دو سویهی مثبت و منفی «روان زنانه» را در مرد نمایندگی میکند. آنچه «آنتونیو مورنو» (A. Moreno) در بارهی ابعاد متضاد «آنیما» مینویسد، در مورد «لیلا» راست میآید:
«آنیما خواهان زندگی است؛ چه خوب، چه بد . . . در نتیجه، هم میتواند فرشتهی رحمت باشد، هم ماده دیوی فریبکار که مردان جوان را فریفتهی خود میکند و شیرهی جانشان را میمکد» (مورنو، ۱۳۷۶، ۶۳).
سیمای منفی «لیلا» در صحنهای آشکار میشود که چون رقاصگان، قاشقکهایی به دست دارد و گلهای از مردان کامخواه، در پی او روانند که شوهر «طوبا» یکی از آنان است. روان شدن گلهی مردان کامخواه از پی «لیلا» تلویحاً به این معنی است که آنان به جنبهی منفی «روان زنانه»ی خود آهنگ کردهاند.
«گلهای از مردان، دیوانه و مجنون دنبالش بودند. زن، یک دور، دور حوض بیضیشکل چرخید و به طرف زیرزمین رفت و گله از دنبالش به راه افتاد» (۱۷۹).
«شاهزاده گیل» یک بار «لیلا» را در خودرو پشت چراغ قرمز به «طوبا» نشان میدهد:
«لیلا پشت فرمان بود. مردی کنار او و مرد دیگری در صندلی عقب نشسته بودند. هر دو تا آن جا که امکان داشت، سرشان را به صورت زن، نزدیک کرده بودند. یکی از آنها چیزی میگفت و زن، بیمحابا میخندید. شاهزاده گفت: میبینی لکاته را؟ دیگر باید بمیرد» (۴۸۰).
با این همه «لیلا» همان معصومیت، دلآگاهی و فرابینی «طوبا» و «ستاره» را نیز دارد. در نخستین صحنهی دیدار «طوبا» با «لیلا» شاهزاده «گیل» همسرش را با اسم «لیلا» به «طوبا» معرفی میکند، اما «لیلا» بیدرنگ آن را تصحیح و خود را «مخمل» معرفی میکند (۱۲۶). میان این دو نام به اعتبار بار اسطورهای، تفاوت زیادی هست. «لیلا» ـ که با «لیل» عربی به معنی «شب» و با «لیلیث» (عفریتهی شب) در زبان «عبری» همریشه است. در زبان و ادبیات اساطیری تورات «دیو شب» معنی میدهد که دیوی ماده است و در کتاب اشعیا (۳۴: ۱۴) با عنوان «هیولای شب» از وی نام رفته است (کتاب مقدس، ۶۴۷). در برخی از منابع آمده است که او «بر دیوان شیفته شد و هر روز از آنان، صد فرزند میآورد. او در کمین زنان و کودکان آنان، به ویژه جنس پسر است» (هفنر، ۲۰۰۴).
«لیلا» دوست دارد به جای اشاره به سویهی منفی خود، به سویهی مثبت خویش و با نام «مخمل» اشاره کند؛ یعنی آن بخش از روان زنانه که در آن زیبایی، لطافت و باروری هست:
«زنی بود که بیاختیار همراه خود «مخمل» را یدک میکشید [به ذهن متبادر میکرد] . . . چشمهای درشت سیاهش، پر از حس نوازش به میهمانان دوخته شده بود» (۱۲۶).
وقتی «لیلا» برای نخستین بار به خانهی «طوبا» میآید، بیدرنگ باران میگیرد (۱۲۷) که رمزی از باروری و زایایی است. در پایان رمان چون «لیلا» از بیم شوهرش به «طوبا» پناه میبرد «طوبا» دست او را گرفته با خود به ژرفای زمین باغچهی انار میبرد تا دیگران، از خاک و تن آنان برویند (۵۰۳). این دقیقهها نشان میدهند که این هر دو، رمزی از مادر ـ طبیعت و نمادی از زایش، چرخهی زندگی و ضامن بقای نسل هستند و به همین دلیل، پیوسته به هم گرایش دارند و در برابر آسیب دیگران، از هم دفاع میکنند.
منابع:
پارسیپور، شهرنوش. طوبا و معنای شب. تهران: انتشارات اسپرک، چاپ دوم، ۱۳۶۸. (از آن جا که این رمان، زبانی آشفته، سرشار از غلط و ویرایشنشده دارد، در برخی موارد شکل درست آن را آوردهام تا دست کم حرمت زبان فارسی را نگه داشته باشم.)
کتاب مقدس: ترجمهی تفسیری (شامل عهد عتیق و عهد جدید). بینا. بیتا.
مورنو، آنتونیو. یونگ، خدایان و انسان مدرن. ترجمهی داریوش مهرجویی. تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۶.
یونگ، کارل گوستاو. انسان و سمبولهایش. ترجمهی ابوطالب صارمی. تهران: کتاب پایا ـ امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۵۹.
Hefner, Alan. Lilith. in Encyclopedia Mythica. 25 July 2004 (Revision 3).
Jung, Emma Rauschenbach. Animus and Anima. Continuum International Publishing Group. Reprinted edition, 1985.
Jung, Carl Gustav. The Relations between Ego and the Unconscious. from: New World Encyclopedia.
Jung, C. G. The Syzygy: Anima and Animus. Collected Works, Vol. 9, Part 2. 2nd ed. Princeton University Press, 1968.
از همین نویسنده:
- جواد اسحاقیان: گونههای انسجام در رمان «شبِ مرشدِ کامل» نوشته فرهاد کشوری
- جواد اسحاقیان: از «هنر رمان» کوندِرا تا «به سبُکی پَر، به سنگینی آه» مهدی خطیبی
- جواد اسحاقیان: «سه قطره خون» صادق هدایت و «گربهی سیاه» ادگار آلن پو
- جواد اسحاقیان: سیمای قهرمان چندلایه در «نماز میّت» رضا دانشور
- جواد اسحاقیان: دختران کوبانی
- جواد اسحاقیان: از «بالاپوشی از قطار» مهدیّه کوهیکار تا «خندهی مدوزا» هلن سیکسو
- جواد اسحاقیان: خوانش پسامدرنی رمان «هزارتوی خواب و هراس»ِ عتیق رحیمی
- جواد اسحاقیان: خوانش داستان کوتاه «بریدن سرِ گربه» نوشتهی غاده السَّمان بر پایهی شگرد ساختاری «جفتهای متقابل»
- جواد اسحاقیان:خوانش فرهنگی رمان «من مَلاله هستم» نوشتهی ملاله یوسَفزَی-کریستینا لَمب
- جواد اسحاقیان: خوانش رمان «موری» نوشتهی مهدی خطیبی با رویکرد فرا-داستان پسامدرن
- جواد اسحاقیان: رویکرد طبقاتی به رمان «غرور و تعصب» نوشته جِین آستِن
- جواد اسحاقیان: «ایشتار» نوشته ژیلا مساعد؛ سفری اسطورهای و روانشناختی در جستوجوی هویت زنانه
- جواد اسحاقیان: گفتمان “تاریخ” و “ادبیات” در رمان “زنده باد تستوسترون” نوشتهی فریبا صدیقیم
- جواد اسحاقیان: «منطق گفتمانی» باختین در نمایشنامهی «مرگ یزدگرد» بهرام بیضایی
- دینِش بارکو دِئور و دارباسینگ دانسینگ گیراس: «نرگس محمدی و دیوارهای سفید» به ترجمه جواد اسحاقیان
- جواد اسحاقیان: «اسپادانا و آشتیان»، خوانش اسطورهایِ دیستوپیا در رمان ۵۶ درجه
- جواد اسحاقیان: «ادبیات زندان و نقض حقوق بشر» – بررسی آسیبهای انسانی در «یک روز از زندگی ایوان دنیسوویچ» سولژنیتسین
