من به ادبیات تطبیقی چندان اعتقادی ندارم. اما به جهانشمول بودن اشعار بزرگ معتقدم حتا اگر به این اشعار از طریق غالباٌ فاجعهبار ترجمه نزدیك شویم. «مقایسه» میتواند نوعی وارسی تجربی این جهانشمولی باشد.
میخواهم دو شعر، یكی به زبان عربی و دیگری به زبان فرانسوی را با هم مقایسه كنم. چنین كاری از وقتی كه شعر عرب را كشف كردهام- البته خیلی دیر- به دلایلی كه گفتهام بر دوش من سنگینی میكند. این دو شعر به من میگویندكه در اندیشه قرابتی دارند ولی به علت فاصلهی بیاندازهی این دو شعر با یگدیگر، این اندیشه گرچه قوت گرفته اما ناشنیده مانده است.
شعر فرانسوی، شعر «یك بار ریختن تاس» مالارمه است. در این شعر، در چشمانداز دریایی ناشناس، «مرشد» پیری به طرز مضحكی دست ِ تاس مشت كردهی خود را تكان میدهد و چنان طولانی در انداختن تاسها تردید به خرج میدهد كه سرانجام بدون گرفتن هیچ تصمیمی غرق میشود. مالارمه میگوید:
«این بحران از خاطرنازدودنی میتوانست واقعهای باشد انجام یافته، با پیامدی غیر انسانی، اما نه، چیزی امكان وقوع نخواهد یافت جز مكان(بالا بردن عادی دستی غیبت را میریزد)، صدای پست ضربهای در آب، گویی كنشی تهی ناشیانه دور میشود، در وسعت امواجی كه هر واقعیتی در آن مضمحل میشود، این صدا با دروغش ناپدیدی را بنیان نهاده »
با وجود این، در آخرین صفحهی این شعر منظرهی ستارگانی در آسمان پدیدار میشود به مثابه رقمی كه هرگز در این پایین تصمیمی دربارهاش گرفته نشده است.
شعر عربی اما یكی از قصیدههای ماقبل اسلام است «معلقه»ای [1]منسوب به لبید بن ربیعه كه در اینجا من بهواسطهی ترجمهی آندره میكل دربارهاش تأمل كردهام. این شعر نیز مولود مشاهدهی یك فروپاشی حاد است. شاعر از همان آغاز اعلام میكند:
«محو، اتراقگاهِ یك روز و بسیار روز». شعر مولود بازگشت راویست به اتراقگاه خود كه هیچ چیز از آن به جز بیابان به جا نمانده. اینجا نیز به نظر میرسد عریانی مكان، هر هستیای چه واقعی چه نمادین را كه قرار بوده این عریانی را پر كند، در خود میبلعد. شاعر میگوید: «ویرانهها! همه گریختهاند! تهی، تنها مانده، خاك!» یا این كه «مكانهای پیش از این پُر، مكانهای عور، وانهاده در صبح/ گودالهای بیهوده، تفالههای رهاشده»
اما از طریق دیالكتیكی به غایت ظریف كه جلوتر برقرار خواهم كرد، این شعر، كه در آن حیوانات بیابان نقش استعاری عمدهای بازی میكنند، آرام آرام به مدح تبار و قبیله میپردازد و در پایان، انگار تهی آغازین كه برای چنین قصدی در نظر گرفته شده چهرهی مرشد انتخابگر و قانون گذار را برمیانگیزد:
«همیشه میبینیم قبایل دور هم جمع میشوند و به یكی از ما اعتماد میكنند كسی كه قاطعانه تصمیم میگیرد و نظرش را اعمال میكند و حقانیت نظر خود بر نظر قبیله را تضمین میكند، از آن میكاهد، بر آن میافزاید و یا تقسیم میكند؛ او مرشد انتخابگر است. او خوب است و دیگران را به خوب بودن فرامیخواند، بخشنده است و نادرترین فضایل را میدرود.»
در شعر مالارمه هم مرشدی وجود دارد اما با این فرق كه او به هیچوجه قادر به انتخاب نیست به این دلیل كه شعر میگوید: «مرشد مردد است، جنازهایست با بازوی دور شده از رازی كه در خود دارد، نه آن پیر وسواسی كه به نام مَدّ دریا قصد بازی كرده» این تهدید كه هیچ چیز جز مكان امكان وقوع نخواهد یافت ابتدا از این تردید زاده میشود و به دنبالش ستارگان، كه تداعی كنندهی رقماند، پدیدار میشوند.
در شعر لبید بن ربیعه ما از مكانی لخت به راه میافتیم، از غیاب، از مدهوشی بیابان. و این منبعی است برای به یاد آوردن مرشد كه فضیلت او انتخاب درست و گرفتن تصمیمیست كه از سوی همه قابل پذیرش است.
این شعرها سیزده قرن با یكدیگر فاصله دارند، پس زمینهی یكی محفل بورژواهای عصر امپراتوری فرانسه است و پسزمینهی آندیگری مهمترین تمدن كوچنشینی در صحرای عربستان. زبان آنها هیچ ریشهی مشتركی حتا خیلی دور با هم ندارند. فاصلهی آنها تقریباً بیحد است.
با وجود این، لحظهای فرض كنیم آسمان پرستاره كه به صورتی غیر منتظره بعد از غرق مرشد پدیدار میشود، برای مالارمه نماد آن چیزی است كه «مُثُل» مینامند یا حقیقت مثالی؛ همینطور وجود یك مرشد را فرض كنیم كه میداند به انسانها چهطور اطمینان دهد، بر سهم همگان بیفزاید و آن را دوام بخشد یا به تعبیر شعر«برای ما سرایی والا بسازد»، بله فرض كنیم وجود چنین مرشدی كه به یمنش مردم میتوانند به عدالت و حقیقت دست یابند، خیلی خوب است. می بینیم هر دو شعر به رغم فاصلهی بیاندازهی خود پرسشی واحد و منحصر به فرد را به میان میآورند. این پرسش كه: مناسبات میان مكان، حقیقت و مرشد چیست؟ چرا مكان باید مكان غیاب باشد یا مكانی لخت و عور كه چیزی جز مكان امكان وقوع نیابد، تا بتواند سازگاری دقیق عدالت یا حقیقت را با سرنوشت مرشدی كه حامی آن است، بیان كند؟
فاصلهی شعر مرد چادرنشین در مقابل اتراقگاه نابودشده و شعر مرد غربی باسوادی كه هذیان پرتاب ابدی تاس در اقیانوس را میسازد، درست از نقطهی پرسشی كه ذهنشان را درگیر كرده، پر میشود: مرشدِ صاحب حقیقت باید از این مكان متروك عبور كند جایی كه به قصدش یا به واسطهاش حقیقتی هست. او باید شعر را تا سر حد امكان به چیزی نزدیك كند كه به منزلهی تلافی محض در برابر بیاعتنایی جهان باشد. آن جایی كه چیزی جز بیابان یا چیزی جز مغاك نیست، حقیقت در آنجا كه هیچ چیز نه امكان وقوع داشته و نه خواهد داشت این اقبال را مییابد كه به شعر تبدیل شود. در نتیجه وجود مرشد دقیقاً جایی كه منبع شعر به نظر ناپدید شده است، وجود شعر را به خطر میاندازد. آنچه قصیدهی لبید بن ربیعه با دقتی خارقالعاده بیان كرده است: ما در شعر او اتراقگاه ناپدید شده را با «نوشتهی صیقل یافته با راز سنگ» مقایسه میكنیم و ارتباط مستقیمی میان آخرین بقایای اتراقگاه و متن نوشته بر شن برقرار میسازیم:
«از اتراقگاه طرحی میمانَد كه آبها عریانش میكنند
همچو متنی كه خطوطش را قلم پررنگ میگرداند»
حتا شاعر اظهار میدارد كه نمیتواند واقعاٌ زبانی بیابد برای فرا خواندن شاعرانهی غیاب.
«برای چه با زبانی بیتشخص ابدیتی كر را فرا بخوانیم؟»
بنابراین كاملاٌ اشكار است كه تجربهی مكانی لخت و غیاب در عین حال تجربهی محو محتمل متن یا شعر هم هست. هر اثر و نشانی با باران مضمحل و با شن پوشیده میشود.
مالارمه هم با عباراتی بسیار نزدیك بیان میكند: «ناپدید شدن در گسترهی امواجی كه هر واقعیتی در آن مضمحل میشود» و در مورد مرشد هم آورده «یقینی بیهوده در غرق بیدرنگ انسان، انسانٍ بیكشتی، در هركجا.»
اینك پرسشی كه میخواهیم اضافه كنیم مشخص میشود: اگر وانهادن مكان همانند وانهادن زبان باشد آنوقت تجربهی متناقضنمایی كه به این وانهادن، زوج شعری مرشد و حقیقت را وصل میكند چیست؟
بر اساس این پرسش، قصیدهی عربی و شعر فرانسوی دو نسخه یا دو سیستم حركت به ما میدهد. برای لبید بن ربیعه تجربهی نابودی اتراقگاه در بیابان و تجربهی ناتوانی زبان، به برانگیختن «مرشد» منجر میشود كه آن هم در دومرحله صورت میگیرد. ابتدا مرحلهای نوستالژیك كه بر تصویر زن متكیست، تنها رویاپردازیای كه همتراز با غیاب و با آثار و نشانههایی است كه همانند نوشتهای با شن و باران محو میشوند.
در دلتنگیات زنان را میبینی كه به راه خود میروند
كجاوهها، سایهبانها، خیمهها
كه بر فرازشان آویزههای ظریف به هم تقه میزنند
روی گهوارهی چوبی پیچیده در سایه
و بعد در دومین مرحله كه طولانیست، پرداختن به حیوانات سواری اهالی بیابانگرد، ناقه یا مادیان، كه شبیه حیوانات وحشیای چون گرگ و شیرند، در شعر ایجاد انرژی میكند به طوری كه انگار بیرق قبیله ساخته شده باشد.
از دل این بیرق مرشد و عدالت از راه میرسند. پس حركت اندیشهی شعر از تهیست به سوی دلتنگی آكنده از خواهش، از خواهش و تمنا به انرژی حركت، به انرژی بیرق؛ و از بیرق به سوی مرشد. این اندیشه در آغاز، عقبنشینی هر چیزی را در «مجموعهی باز»[2] قرار میدهد خود شعر هم با عقبنشینی آغاز میشود زیرا چیزها كه به واسطهی غیابشان احضار میشوند انرژی شاعرانهی بینظیری دارند و مرشد هم بر این انرژی آزاد شده مهر میزند. حقیقت، پس چیزیست كه توسط میل یا خواستهای ارزش بیابد، خواستهای كه در اضطرابِِ ناپدید شدن جای داشته و پررنگ شده است.
مالارمه مسئله را طور دیگری مطرح میكند. مكان تهی در هجمهی نشانههای غرقشدن است و مرشد نیز تا حدودی در آب فرورفته. در این شعر بر خلاف قصیدهی عرب، راوی، شاهدی خم شده بر روی غیاب نیست، بلكه خود گرفتار ناپدید شدن است. همانطور كه گفتهام او در انداختن تاس مردد است، او كاری میكند كه كنش و بیكنشی ارزشی یكسان بیابند. و بنابراین «حقیقت» پدیدار میشود و مانند یك جفت تاس با اعداد دلخواه در آسمان شب ثبت میشود. شاید میبایست گفت: عقبنشینی همهی چیزها در درجهی اول قرار دارد از جمله عقبنشینی خود مرشد. برای این كه «مجموعهی باز» به وجود بیاید عقبنشینی طوری باید باشد كه عمل كردن یا عمل نكردن، پرتاب یا عدم پرتاب تاسها اقداماتی همارز باشند. آن چیزی كه دقیقاٌ الغای هر تسلطیست زیرا همانطور كه قصیدهی مورد نظر ما میگوید مرشد تنها كسیست كه قادر به انتخاب است. برای مالارمه اما نقش مرشد همارز ساختن انتخاب و عدم انتخاب است. برای همین مالارمه تا انتها بر عریانی مكان تاكید میكند. و حقیقت پدیدار میشود كاملاٌ ناشناس بر فراز مكان لخت و عور.
مطالبی كه گفته شد را میتوان این طور خلاصه و مرور كرد:
- حقیقت ممكنی وجود ندارد مگر به شرطی كه از مكان حقیقت بهمانند مكانی هیچ، غایب و سوت و كور عبوری انجام گرفته باشد. هر حقیقتی به مهلكه میافتد اگر كه فقط مكانی بیاعتنا، مانند شن، باران، اقیانوس یا مغاك داشته باشد.
- 2. سوژهی[3] گفتار شاعرانه سوژهی چنین تجربهای یا مهلكهایست.
- سوژه میتواند یك شاهد باشد، شاهد مكانی كه همه چیز در آن از میان رفته است. یا بازماندهای كه خود در حال گذر به سوی نابودیست.
- اگر سوژه شاهد باشد زبان را مجبور خواهد كرد تا از خلاء و از ناتوانی خاص خودش جان بگیرد و چهرهی پررنگ مرشد را برانگیزد.
- اگر سوژه بازمانده باشد او خود را وادار خواهد كرد تا دربارهی كنش و عدم كنش تصمیم نگیرد. یا حتا بودن یا نبودن در وجودش كاملا یكی باشد. پس امر ناشناس یا ایده[4] خواهد آمد.
- برای پرسش ما درمورد رابطهی مكان، مرشد و حقیقت، در ظاهر دو پاسخ وجود دارد:
-یا حقیقت منتج از آنچیزیست كه مكان یا تجربهی خلاء و غیاب به شكلی نوستالژیك برمیانگیزد و بعد هم میتواند فعالانه پردازش خیالی یك مرشد را ممكن سازد.
– یا حقیقت نتیجهی این است كه مرشد در خلاء و مكانی ناشناس ناپدید شده است و دركل قربانی شده تا حقیقت وجود داشته باشد.
در مورد اول خلاء و تجربهی اضطراب حلقهی وصلی میشود بین مرشد و حقیقت. در مورد دوم، خلاء مكانی، جدایی مرشد از حقیقت را موجب میشود: مرشد در مغاك ناپدید میشود و حقیقت، كه مطلقاً غیرشخصیست بر فراز این ناپدید شدن آشكار میگردد.
میتوان گفت كه قدرت راه دوم، راه مالارمه مبنایش دقیقاً بر جدا كردن حقیقت از هر ویژگی دال بر مرشد است. به اصطلاح روانكاوی، حقیقت بدون انتقال[5] خواهد ماند. اما راه مالارمه دو نقطه ضعف دارد:
یك، ضعف سوبژكتیو برای این كه با آموزهی فداكاری مربوط است. مرشد در مجموع مسیحی میماند او باید ناپدید شود تا حقیقت پدیدار شود. اما آیا یك مرشد فداكار به كار ما میآید؟
دو، ضعف هستیشناسانه[6]، برای این كه نهایتاً دو صحنه، دو مقوله برای هستی وجود دارد. اول مكان بیانتها و خنثای اقیانوس كه مرشد به سبب رفتار خودش در آن غرق میشود؛ و بعد در بالا آسمان است كه ستارگان در آن ظاهر میشوند و به گفتهی مالارمه «در بلندایی بس دور كه مكانی با ماوراء یكی میشود» به عبارتی دیگر مالارمه ثنویتی هستیشناسانه و یك جور استعلای افلاطونی حقیقت را نگه میدارد.
در شعر لبید بن ربیعه قدرتها و ضعفهای فلسفی جور دیگری توزیع شدهاند.
قدرت بزرگ شعر او در نگه داشتن قاطعانهی اصلی درونبود[7] است. منبع انگیختن مرشد درست از دل بیرق به طرز شاعرانهای بر مبنای خلاء مكانی ساخته شده است. انگار شاعر وقتی به اردوگاه متروكه برمیگردد دارد نوعی پهنكردن «این نوشتار كهنه»، «این متن كه خطوطش را قلم پررنگ كرده» را تجربه میكند. ما هرگز صحنه و یا مقولهی دیگری برای هستی نخواهیم داشت. ما هرگز یك بیرون استعلایی نخواهیم داشت. حتا مرشد، چنان كه در شعر آمده «یكی از ما»ست و او در ماورا نیست، در منظومهی ستارگان مالارمه نیست.
از طرف دیگر این مرشد به هیچ وجه فداكار و یا از مسیحیان اولیه نیست. او برعكس با صفات این جهانی ساخته شده است. او خوبی و بخشش است و حتا فراتر: او «هبههای طبیعت را به قاعده میكند»، بنابراین او با این بخشش هماهنگ است. مرشدی كه در قصیده ساخته میشود، از آن جهت كه مرشدی درونبود است، هماهنگی سنجیدهی طبیعت و قانون را تعیین میكند، اما مشكل اینجاست كه حقیقت با چهرهی مرشد عجین است و نمیتوان از او منفكش كرد. این حقیقت سعادتی به دنبال دارد كه با اطاعت از مرشد یكیست. همانطور كه در شعر آمده: «از نیكوكاریهای مرشد والا مرتبه خوشبخت باش!» اما آیا میشود از چیزی كه از جایگاهی بالاتر میان ما تقسیم شده خوشبخت بود؟ در هر حال اینجا حقیقت به انتقال از طریق مرشد وابسته است.
در اینجا ما به قلب مسئلهی خود رسیدهایم.
آیا ما فراخوانده شدهایم تا از میان این دو سمتگیری بنیادی اندیشه یكی را انتخاب كنیم؟ یكی حقیقت و مرشد را از هم جدا میكند و متوقع استعلا و فداكاریست. در چنین حالتی میشود خواهان حقیقت شد بیآنكه مرشد را دوست داشت، اما این خواستن در ماورای «زمین» جای دارد در مكانی ضمیمهی مرگ. دیگری از ما نه توقع فداكاری دارد و نه استعلا، اما به بهای اتصال بیچون و چرای حقیقت و مرشد تمام میشود. در چنین صورتی میشود حقیقت را دوست داشت بی آنكه مجبور به ترك «زمین» و سپردن خود به مرگ شد. اما باید بدون هیچ شرط و شروطی مرشد را هم دوست داشت.
دقیقاً این انتخاب، و ناممكن بودن این انتخاب را من به زعم خود مدرنیته مینامم.
ما از یك طرف جهان علم را داریم نه از جهت اندیشهی منحصربه فردش بلكه از جهت قدرت تشكیلات اقتصادی و فنآورانهاش. این جهان حقیقتی ناشناس را در اختیار دارد كه كاملاًٌ فارغ از چهرهی شخص یك مرشد است. حقیقتی كه توسط سرمایهداری مدرن در جامعه سازمان یافته، فقط فداكاری «زمین» را توقع دارد. این حقیقت برای تودهی كثیری بیرون از وجدان آدمی قرار دارد و با آن بیگانه است. هركسی اثرات آن را میشناسد اما هیچكس بر منبع چنین حقیقتی سلطه ندارد. علم در تشكیلات كاپیتالیستی و فنی خود قدرتی استعلایی است و باید زمان و فضا را فدایش كرد.
دمكراسی مدرن با تشكیلات مالی و فنی علم همراهی میكند. اما دمكراسی مدرن چیست؟ صرفاً چنین چیزیست: هیچكس مجبور نیست یك مرشد را دوست داشته باشد. برای نمونه هیچ اجباری نیست كه شیراك یا ژوسپن را دوست داشته باشم. در حقیقت هیچكس آنان را دوست ندارد، همه مسخرهشان میكنند و در ملاء عام به ریشخند میگیرند. این دمكراسیست. اما از طرفی من باید به طور مطلق از تشكیلات كاپیتالیستی و فنآورانهی علم تبعیت كنم. قوانین بازار و كالا، قوانین گردش سرمایه یك قدرت غیر شخصی به وجود آورده كه برای ما هیچ چشماندازی، هیچ انتخاب واقعی به جا نمیگذارد. فقط یك سیاست وجود دارد یك سیاست واحد. همانند مرشد مالارمه من باید هرگونه توانایی انتخاب را فدا كنم تا حقیقت علمی با اجتماعی كردن فنآوری و كاپیتالیسم خود، روند استعلاییاش را دنبال كند.
از طرف دیگر هركجا كه این مدرنیتهی علمی كاپیتالیست و دمكراتیك نفی میشود، به احتمال زیاد یك مرشد وجود دارد و مردم به ناگزیر باید این مرشد را دوست داشته باشند. چنین چیزی اساس پروژهی بزرگ ماركسیستی و كمونیستی بوده است. این پروژهی بزرگ میخواست كه تشكیلات كاپیتالیستی علم را در هم بشكند. میخواست كه حقیقت كاملاً زمینی باشد و انتخاب هم فدا نشود. میخواست كه انسانها علم و تشكیلات مولدش را انتخاب كنند تا این كه خودشان توسط این تشكیلات انتخاب و تعیین شوند. كمونیسم ایدهی تسلط جمعی بر حقایق بود. اما آنچه در هر جا اتفاق افتاد این بود كه چهرهی یك مرشد پدیدار شد زیرا حقیقت از تسلط دیگر جدا نبود. و این كه سرانجام دوست داشتن و خواستن حقیقت، دوست داشتن و خواستن این مرشد بود. و اگر كسی دوستش نمیداشت ارعابی وجود داشت تا به فرد جبر این دوست داشتن را یادآور شود.
ما هنوز هم همان جا هستیم؛ اگر بشود گفت، ما میان شعر مالارمه و معلقه هستیم. یك طرف دمكراسیست كه ما را از عشق به مرشد خلاص میكند اما ما را مطیع استعلای یكهی قوانین كالا میسازد و هرگونه تسلط بر سرنوشت جمعی، هرگونه واقعیت انتخاب سیاسی را حذف میكند. در طرف دیگر تقاضای یك سرنوشت جمعی درونبود و موردنظر وجود دارد، تقاضای قطع رابطه با اتوماتیسم سرمایه، اما استبداد رعبآور و اجبار به دوست داشتن مرشد هم هست.
مدرنیته یعنی نتوان به طرز معقولانه آنچیزی را انتخاب كرد كه به رابطهی مرشد و حقیقت مربوط است. آیا حقیقت منفصل از مرشد است؟ این دمكراسیست. اما خوب حقیقت كاملاً مبهم است. حقیقت دسیسهی استعلایی تشكیلات فنی و مالیست. آیا حقیقت متصل به مرشد است؟ در این صورت حقیقت نوعی رعب درونبود است، یك انتقال روانی عاشقانهی بینقص، یك درهمجوشی بیجنبش قدرت پلیسی حكومت و لرز ذهنی فرد. در همهی این موارد این امكان انتخاب است كه ناپدید میشود، چه مرشد برای قدرتی ناشناس خود را فدا كرده باشد، و چه مرشد از ما بخواهد كه خود را برای عشق به او فدا كنیم.
به گمان من باید از اندیشه بخواهیم كه گامی به عقب بردارد. گامی به سوی آنچه در شعر مالارمه و قصیدهی پیش از اسلام مشترك است، و آن عبارت است از بیابان، اقیانوس، مكانی عور، خلاء. ما برای زمانهی خودمان باید اندیشهای از حقیقت را دوباره بسازیم كه بدون متوسل شدن به چهرهی مرشد، چه مرشد فداكار چه مرشد برانگیخته، با خلاء قابل بیان باشد. یا این كه آموزه[8]ی انتخاب و تصمیمی را بنیان بگذاریم كه شكل اولیهی تسلط بر انتخاب و تصمیم را نداشته نباشد.
این نكته اساسیست. هیچ حقیقت معتبری وجود ندارد مگر این كه بتوان حقیقت را انتخاب كرد، شكی نیست. برای همین است كه فلسفه همواره حقیقت و آزادی را به هم پیوند میزند. خود هایدگر پیشنهاد كرده و گفته كه اساس حقیقت هیچ چیزی جز آزادی نیست. در این بحثی نیست.
اما انتخاب حقیقت آیا به ناگزیر در شكلی از تسلط وجود دارد؟
لبید و مالارمه هر دو پاسخ میدهند كه بله. برای این كه تا به آخر از تجربهی مكان خلاء و سلب مالكیت پشتیبانی شود به یك مرشد نیاز است. مرشد در قصیدهی عرب حقیقتی قابل توزیع و مربوط به طبیعت را انتخاب میكند. مرشد مالارمه نشان میدهد كه حتا انتخاب كردن را باید فدا و همترازی انتخاب و عدم انتخاب را اعمال كرد و دیگر این كه حقیقتی غیر شخصی پدیدار میشود. دقیقاً درست مانند امروز در دمكراسی: انتخاب یك رییس جمهور به منزلهی انتخاب نكردن است، زیرا سیاست تغییر نمیكند و استعلای تشكیلات كاپیتالیستی علم و اتفاقات بازار فرمان به چنین سیاستی میدهد.
اما در هر دو مورد یك مرشد آغازین هست كه در مورد ذات انتخاب تصمیم میگیرد. مسئلهی بزرگ اندیشهی معاصر به اعتقاد من این است: یافتن اندیشهای برای انتخاب و تصمیم كه از خلاء به سوی حقیقت برود، بدون توسل به چهرهی مرشد، بدون برانگیختن یا فداكردن این چهره.
از قصیدهی عرب باید این عقیده را نگه داشت كه حقیقت درونبود مكان است و خارج از آن وجود ندارد و این كه نیرویی غیر شخصی و استعلایی نیست. اما چهرهی مرشد را هم نباید برانگیخت.
از شعر فرانسوی هم باید این عقیده را نگاه داشت كه حقیقت ناشناس است و از خلاء پدیدار میشود و منفصل از مرشد است. اما نباید این مرشد را فدا یا غیب كرد.
كل این پرسش میتواند این طور صورتبندی شود: چطور میتوان حقیقت را هم ناشناس یا غیر شخصی درك كرد و هم زمینی و درونبود؟ یا : چطور میتوان در تجربهی آغازین خلاء و مكان عور، حقیقت را انتخاب كرد بدون آنكه خود مرشد انتخابگر باشیم یا مجبور شویم این انتخاب را به یك مرشد واگذار كنیم؟
این چیزیست كه فلسفهی من با پذیرفتن شرط شعر سعی در انجامش دارد. پس چند بنمایه[9] را ذكر میكنم كه به نظرم برای حل مسئله لازم اند.
- الف. حقیقت واحد وجود ندارد بلكه حقایق وجود دارند؛ این كثرت مهم است. ما مسئولیت فراوانی حقایق، این موضوع تقلیل ناپذیر، را به عهده میگیریم.
- · هر حقیقت یك فرایند است و نه یك قضاوت و نه برآورد وضعیت چیزها. این فرایند مشروعاً بینهایت و پایانناپذیر است.
- · زمانی سوژهی یك حقیقت میگوییم كه سوژه هیچ تسلطی بر حقیقت ندارد و در عین حال این حقیقت درونبودِ سوژه است.
- هر گونه فرایند حقیقت با یك رویداد آغاز میشود: یك رویداد پیشبینی ناپذیر و محاسبه نشده. رویداد، مكمل وضعیت است. هر حقیقت و بنا بر این هر سوژه به وقوع یك رویداد بستگی دارد.
- رویداد، خالیبودن وضعیت را آشكار میكند. چون نشان میدهد كه آنچیزی كه وجود دارد بدون حقیقت بوده است. سوژه بر مبنای این تهی، به منزلهی بخشی از فرایند یك حقیقت، خودش را دوباره میسازد. این تهیست كه سوژه را از وضعیت یا مكان جدا میكند و آن را در مسیری بیسابقه میاندازد. بنابراین درست است كه تجربهی تهی، تجربهی مكانی به مثابه تهی، سوژهی یك حقیقت را بنیان مینهد؛ اما این تجربه هیچ تسلطی را به همراه نمیآورد. نهایتاً شاید به طرزی مطلقاً كلی بتوان گفت كه سوژه تلاشگریست در راه حقیقت.
- انتخابی كه سوژه را به حقیقت گره میزند این است كه سوژه انتخاب میکند به بودن ادامه دهد. وفاداری به اتفاق. وفاداری به تهی. تهی كه هستی مكان است. وقتی تهی بر كسی مكشوف میشود فاصلهای در او به وجود میآید، سوژه آن كسیست كه برمیگزیند در این فاصله استقامت بورزد.
و ما حالا به نقطهی آغازین خود برگشتهایم. زیرا یك حقیقت همیشه وقتی آغاز میشود كه بخواهد برای تهی نامی بیابد، بخواهد برای یك مكان متروك شعری بسازد. و این چیزیست كه سوژه به آن وفادار است و لبید بن ربیعه به ما میگوید:
زیر درختی تكافتاده، آن بالا
در مرز تپههای شن كه باد غبار میپراكَنَد
شب ابری میشود بر ستارگانِ نهان شده
و همین را مالارمه هم میگوید:
مغاك سپید از خشم، در پایینِ سراشیبی هموار و نومید از بال
بالش را میگستراند
بال عاجز از پرواز، بال فروافتاده آنطرفتر
بر اساس شعری متاثر از خلا، حقیقتی آغاز میشود و چون ادامه دادن را برمیگزیند، ادامه مییابد و پایان نمییابد مگر با مصرف بینهایت خود. هیچكس مسلط بر این حقیقت نخواهد بود، اما هر كسی میتواند در آن ردی داشته باشد. هركس میتواند بگوید: فقط آن چیزی كه وجود دارد، وجود دارد و آن چیزی وجود دارد كه رخ میدهد و من اینجا و اكنون استقامت میورزم.
استقامت؟ شعر كه برای همیشه ستارهوار بر صفحه حك خواهد شد، نگاهدار نمونهی این استقامت خواهد بود. اما آیا هنرهای دیگری وجود ندارند كه خود را وقف گذرا بودن اتفاق كنند، وقف ناپدیدی كنایهآمیز، وقف آن چیزی، كه در روند تبدیل به یك حقیقت، «غیر ثابت»[10] است؟ هنرهایی كه گرفتار بنبست تسلط نیستند؟ هنرهای مربوط به حركت و «یك بار فقط»؟ از رقص، از بدنهای متحركی كه باعث میشوند وزن را فراموش كنیم، چه باید گفت؟ یا از سینما، رژهی تصویر-زمان به تعبیر دلوز؟ یا از تئاتر كه هر شب با این كه یك اثر مكرراً اجرا میشود اما هر بار اثر متفاوتیست؟ و چنانچه یك روز بازیگران ناپدید شوند و دكورها بسوزند و كارگردان فراموش شود آیا چیزی باقی نخواهد ماند؟ باید گفت كه انواع دیگری از پیكربندی هنری كه ملموستر و انعطافپذیرتر اند و در حال رشد، در تفاوت با شعر والا مرتبه «مردم را گرد میآورند». آیا فلسفه هم با این هنرهای عمومی گذرا همان قدر راحت خواهد بود كه در پیوندش با شعر، پیوندی كه گاه مناقشهای مهلك است و گاه سرسپردگی تمام؟
[1] نوعی شعر عربی در پيش از اسلام كه چون در داخل كعبه آن را ميآويختند به آن معلقه ميگفتند.
Ouvert[2] اصطلاحی در توپولوژي و آن مجموعهايست كه هيچ يك از نقاط مرزي خود را شامل نميشود
[3] Sujet در فلسفه فاعل شناسنده
[5] Transfert انتقال، جابه جايی اگر احساسي را كه به يك چيز در ما پديد آمده به چيزي ديگر بر اثر تداعي تسري دهيم، در روانشناسي به آن انتقال ميگويند.
[6] ontologique
[7] immanence
[8] doctrine
[9] motif
[10] infixé
