هانری مشونیک متولد ۱۹۳۲ شاعر و زبان‌شناسی فرانسوی‌ست. مجموعه شعر «تقدیم‌نامچه‌ها مُثَل‌ها» جایزه‌ی ماکس ژاکوب را در ۱۹۷۲ از آن او کرد. او به‌جز سرایش شعر به ترجمه‌ی متون مقدس نیز پرداخته است و این دو فعالیت زمینه‌ساز اندیشیدن در باب زبان، ترجمه و خصوصاً مسائل ترجمه‌ی ادبی شده‌اند.
در دهه‌ی هفتاد میلادی در حوزه‌ی مطالعات ترجمه دو گرایش علمی و ادبی وجود داشت. در گرایش اول بر مبنای زبان‌شناسی به مطالعه‌ی ترجمه می‌پرداختند و در گرایش دوم از طریق تحلیل‌های ادبی به مسائل ترجمه روی می‌آوردند. مشونیک نیز به ترجمه رویکردی ادبی دارد تا زبان‌شناختی و این را چه در آثار اولیه‌ی او و چه در آثار متأخرش دربارهی ترجمه میتوان دریافت. او نخستین بار در ۱۹۷۳ فصلی از کتاب بوطیقای دوم را با عنوان بوطیقای ترجمه (Poétique de la traduction) به مسئله‌ی ترجمه اختصاص می‌دهد. در ۱۹۹۹ او کتاب کامل و مفصلی منتشر کرد با عنوان «بوطیقای ترجمه کردن» (poétique du traduire) که مقاله‌ی حاضر بخشی از فصل دوم این کتاب است. از دو نام‌گذاری بالا در می‌یابیم که او توجه خود را از متن ترجمه به سوی کار ترجمه معطوف کرده است آن هم از طریق اندیشیدن به ادبیات. رویکردی که در واژه‌ی بوطیقا متبلور است و مشونیک دلایل آن را در ابتدای کتاب چنین برمی‌شمارد: نخست آن‌که ترجمه‌شناسی به علم نظر دارد اما بوطیقا به ادبیات. در نظریه‌های زبان‌شناسی زبان را از ادبیات جدا می‌کنند حال آن‌که بوطیقا نظریهی زبان و نظریهی ادبی، هر دو را در برمی‌گیرد (البته تصریح می‌کند که این بوطیقا بوطیقای مورد نظر پساساختارگرایان که در توصیف ساختارهای روایت به کار می‌برند نیست). و دیگر اینکه بوطیقا در مقابل دگماتیسم نشانه‌شناسی نقشی انتقادی دارد. دوم آن‌که با گنجاندن ترجمه در نظریهی ادبی مسائل فیلولوژیک را میتوان از مسائل مربوط به بوطیقا تفکیک کرد. دلیل سوم معرفت‌شناختی‌ست زیرا بوطیقا در برابر علم‌خواهی‌ِ ساختارگرایی و نشانه‌شناسی قرار می‌گیرد که دائماً تاریخ و ماهیت یک چیز را از هم جدا می‌کنند؛ مشونیک معتقد است که در مطالعه‌ی ترجمه تاریخمندی آن را باید در نظر داشت. از سوی دیگر این مسئله که ترجمه هنر است یا فن در بوطیقا ارزشی ندارد، حتا طرح هم نمی‌شود؛ ترجمه در بوطیقا فعالیتی‌ست که در آن اندیشه‌ای ادبی و زبانی در کار است، چه مترجم به این اندیشه آگاهی داشته باشد چه نداشته باشد.
چنان‌که خواهیم دید مشونیک در مفاهیم رایج در ترجمه و خصوصاً ترجمه‌ی ادبی چون و چرا می‌کند. مترجم عمل‌گرا چنان درگیر کار و تجربه است که از این چون و چراها می‌پرهیزد، و حتا فکر می‌کند که به آن نیازی ندارد. اما مشونیک مترجم را فرامی‌خواند تا برای بی‌نیازی‌اش دلیل بیاورد. امروزه بخشی از مشکلاتی که گریبانگیر اغلب متون ترجمه‌شده‌ی ما در حوزه‌ی ادبیات است به عمل‌گرایی مترجمان بر می‌گردد- آن هم بر اساس مفاهیم رایج و نخ‌نمای ترجمه- مفاهیمی که پس از خواندن این مقاله و نیز معدود مقاله‌های دیگر مانند «رسالت مترجمِ» والتر بنیامین دیگر چندان پذیرفتنی به نظر نمی‌آیند.
ع. ط
ادبیات برای ترجمه آزمون سختی‌ست. ترجمه ادامه‌ی اجتناب‌ناپذیر ادبیات است. از همین‌رو ادبیات از ترجمه بازخواست می‌کند. ادبیات بیش از همه برای تجربه‌اندوزی و دگرگونی ترجمه اهمیت دارد. نه به این دلیل که ادبیات، بیش از هرچیز دغدغه‌ی ترجمه بوده و یا قدمت بیشتری نسبت به چیزهای دیگر داشته است. و یا این که ترجمه‌ی ادبی تشخص بیشتر و یا دشواری بیشتری در قیاس با ترجمه‌ی فنی و یا علمی دارد و اصول آن متفاوت از اصول ترجمه‌ی این متون است. ترجمه‌ی دستور پخت یک سوپ با ترجمه‌ی مقاله‌ای در مورد فیزیک هسته‌ای و یا ترجمه‌ی شعر یا رمان متفاوت نیست. بلکه دستور پخت، مقاله، شعر و رمان به یک صورت در زبان وجود ندارند. بنابر متون دیوانی در خاورمیانه‌ی باستان ترجمه‌ی فنی بی‌شک قدیم‌ترین و رایج‌ترین ترجمه‌هاست. و سپس ترجمه‌ی متون مقدس. متون دیوانی به علت اصطلاحات و متون مقدس به دلیل تقدسشان شناخت زبانی واژه را ناگزیر ساختند. یعنی قاموس‌گرایی[۳] که هم زبان را به واحد واژه در زنجیره‌ی آن تقلیل می‌دهد و هم معنا را مجزا می‌کند، اغلب معنا را با منشأ آن یکی می‌داند و ریشه‌شناسی[۴] را «معنای حقیقی» واحد اولیه می‌گیرد (ریشه‌شناسی واژه‌ی«اتیمولوژی» نیز همین معنا را می‌دهد؛ سخن حقیقی). این برداشت که بسیار قدمت دارد-یک برداشت باستانی که امروز مهجور باشد- نیست. در زبان، همانند هنر و همپای اخلاقیات پیشرفتی از یک مرحله‌ی به اصطلاح بدوی به مرحله‌ی موسوم به تحول‌یافته وجود ندارد. بلکه آنچه وجود دارد تاریخِ غیر خطی دستیابی به شناخت زبانی جمله و گزاره[۵] است. سپس دستیابی به شناخت زبانی سخن است که هنوز چندان متداول نیست و در برابرش مقاومت‌هایی هست. بوطیقای ریتم آغاز می‌شود، یعنی آنچه سنت گاهی اوقات تحت عنوان سُبک به گزاره می‌افزوده است. در شورا‌های کتاب مقدس علاوه بر کارشناسان زبان و دین‌شناسان یک سبک‌پرداز نیز حضور دارد. او سبک را به متن می‌افزاید.
این‌گونه نیست که برای ترجمه‌ی ادبی یک تعریف وجود داشته باشد و برای ترجمه‌ی فنی و علمی تعریفی دیگر. هرچند علاوه بر ویژگی خود متن‌ها که موجب تفاوت میان آنها می‌شود، خصوصیت اساسی متون فنی و علمی خصوصیتی اصطلاح‌شناختی‌ست و برای ترجمه‌ی این متون باید در حوزه‌های مربوط به آنها، در حوزه‌ی مصداق‌ها[۶]مهارت داشت. ترجمه‌ی شیمی، شیمی‌دان می‌خواهد. اما برای ترجمه‌ی ادبیات تنها معیاری که وجود دارد فیلولوژیک است؛ یعنی شناختن دو زبان مقصد و مبدأ. تضاد عجیبی در جامعه‌ی ماست زیرا در همان حال که به ادبیات تقدس می‌بخشد با آن همچون صِرفِ زبان رفتار می‌کند، چنین رفتاری پرسشی بنیادین درمورد ترجمه‌ی ادبی مطرح می‌سازد، در مورد رابطه‌ی ادبیات و زبان. بنا بر معیار مهارت، معیاری که حتا اگر در عمل تحقق نیابد همیشه مطرح است، مترجمِ رمان باید خود رمان‌نویس باشد و مترجم شعر، شاعر. و این توقع دوبه‌له[۷] بود. چه کسی با اینکه متن ترجمه‌ی یک شعر هم شعر باشد موافق نیست؟ ترجمه باید جایگزین متن اصلی شود و کارکرد چیزی را بر عهده گیرد که دسترس‌ناپذیر است، جز این باشد ترجمه کار بیهوده‌ای‌ست. چنانچه بپذیریم که شعر با گزاره‌هایی جایگزین شود که فقط آنچه گفته است را بگویند، و البته شعر به آنچه می‌گوید تقلیل نمی‌یابد، پس معیارهای ترجمه‌ی ادبی در قیاس با ترجمه‌ی فنی یا علمی قید و بند کم‌تری دارد.
ترجمه‌ی ادبی با وجه غیرِ اصطلاح‌شناختی زبان بستگی دارد. یعنی برخلاف تصور رایج که ادبیات و شعر را در برابر زبان عادی قرار می‌دهد، ادبیات و شعر دقیقاً در زبان عادی قرار دارند[۸]. سخن[۹]اند و نه زبان. سخن علمی بیش از همه با زبان یکی‌ست. اساس سخن علمی مصداق است که باید آن را شناخت. اما در ادبیات با گوناگونی آثارش، به لحاظ تجربی، سخن بر زبان اولویت دارد. این اولویت از طریق وزن، ریتم و چندمعنایی اعمال می‌شود که البته این چیزها در زبان عادی پیش پاافتاده است و وجودشان در یک اثر باعث ادبی بودن آن نمی‌شود؛ بر خلاف تصور ساختارشکنان، عده‌ای عقب‌مانده که فکر می‌کنند این چیزها معنا را تغییر می‌دهد، حال آن‌که بوطیقا را تغییر می‌دهد. ادبیات در تفاوتش با آنچه ادبی نیست موقعیت و مصداق خود را می‌سازد و دربر می‌گیرد.
اگر سخن را با زبان یکی بدانیم، چنان‌که تاریخچه‌ی اندیشه‌ی زبانی در ترجمه ما را به آن دعوت می‌کند، ترجمه بیشتر زبانی خواهد بود تا ادبی. از چنین منظری سخن، هر خصوصیتی که داشته باشد، رمان یا شعر، گزاره‌هایی از یک زبان است که باید به زبان دیگر درآید. در واقع آنچه ترجمه می‌شود زبان است و نه متن. معمولاً به عادات و تعابیر زبان مقصد اهمیت می‌دهند. از معنا در یک زبان به معنا در زبانی دیگر می‌روند، از یک نظم نامشخصِ فعل- فاعل در زبان مبدأ به نظم نامشخصِ فاعل- فعل در فرانسه می‌روند یا نحو منقطع[۱۰] در یک زبان را با نحوِ تَبُعی[۱۱] در زبان دیگر جایگزین می‌کنند. این وضعیت رایج ترجمه است و مطابق با عقل سلیم.
تناقض در اینجاست که ترجمه در قیاس با ادبیات، زبان را هدف قرار می‌دهد نه ادبیات را. واحد ترجمه چندان از عبارت فراتر نمی‌رود. یا مفهوم حشو از لحاظ زبان‌شناسی (بسامد و عادات زبان مقصد) آدابی از جایگشت اجزای جمله[۱۲] را با خود به همراه می‌آورد؛ در این آداب که هدفش حفظ طبیعی بودن زبان است با اِعمال تغییرات چهارگانه اندام‌های یک عجیب‌الخلقه را می‌سازند[۱۳]. چندجنبه‌ای و ریتمیک بودن زبان چون شر ترسناک است پس با آنها رفتاری تقلیل دهنده دارند: تقلیل سخن به زبان، تقلیل نواخت به معنا و تقلیل چندمعنایی به تک‌معنایی.
متناقض‌نمای ترجمه‌ی ادبی آن‌جاست که فقط نشانه‌ی زبانی را هدف قرار می‌دهد، آن هم فقط بخشی از نشانه را، مصداق را، همان چیزی که در ترجمه‌ی فنی و علمی با آن مواجه‌اند. شناخت خودجوش و مبهم مترجمان از زبان، برآمده از پراگماتیسمِ ابزارگرای نشانه است که معمولاً مدلول را حفظ می‌کند. حال آن‌که ادبیات حاصلِ دگرگونی الگوی ارسطویی نشانه است. ادبیات با گنجاندنِ مصداق، موقعیت و به ویژه سوژه در سخن، از زبان یک دال‌ِ عمومیت‌یافته می‌سازد. نشانه سرریز می‌شود. ادبیات، بسته به هر اثر، به شیوه‌ای متفاوت، خواهان تغییر نشانه‌شناختی و معناشناختی‌ست. اما در ترجمه صرفاً تغییر معناشناختی مورد نظر است.
بسته به یک اثر چنانچه ترجمه فاقدِ این تغییرات هم‌بسته باشد میتوان آن را ترجمه‌ی بدی دانست. ترجمه‌ی خوب آن متنی‌ست که هر چه متن اصلی کرده است را انجام می‌دهد، نه تنها از لحاظ کارکرد اجتماعی بازنمود (ادبیات) بلکه از لحاظ کارکردِ نشانه‌شناختی و معناشناختی. به این ترتیب معیارهای ترجمه‌ی خوب و بد دیگر فقط معیارهای فیلولوژیک که بر شناخت عمیق از زبان استوارند، نیستند: امیو[۱۴] و بودلر[۱۵] اشتباهاتی دارند اما ترجمه‌شان خوب است. یک ترجمه‌ی بدون اشتباه ممکن است ترجمه‌ی بدی باشد. معیارها، معیارهای سوبژکتیو، زیبا‌شناختی، یا معیارهایی مطابق با اصول ایدئولوژیک یا سلیقه‌های فردی، گروهی و یا یک دوره نیستند. این‌ها معیارهای تجربی هستند که موفقیت تاریخی داشته‌اند یعنی تدوام، که چیزی نیست جز کارکرد تاریخی، یک فعالیت سخنی ادامه‌دار. چنین مثال‌هایی کم نیستند. ترجمه‌های بد البته بسیارند مثل کتاب‌های بد که بیشتر از کتاب‌های خوب وجود دارند. ترجمه‌های خوب از این جهت نمونه‌اند که تغییر نمی‌کنند- بر خلاف خصوصیت زوال‌پذیری که به ذات ترجمه نسبت می‌دهند، گویی ترجمه در ماهیت خود با ترجمه‌ی بد یکی‌ست. ترجمه‌ی موفق مانند آثار اصیل تاریخمند است. با گذشت زمان هم‌چنان یک متن باقی می‌ماند. بنابراین ترجمه نیز اثر است- نوشتار است- و در زمره‌ی آثار قرار می‌گیرد. اینکه میتوان از آلن پوی بودلر و آلن پوی مالارمه[۱۶] سخن گفت نشان می‌دهد که ترجمه‌ی موفق یک نوشتار است و نه شفافیتی بی‌نام و نشان، حاصلِ حذف و فروتنی مترجم- چیزی که حرفه‌ای‌ها در آموزش‌های خود به آن سفارش می‌کنند.
مواجههی ترجمه با ادبیات همان مواجههی دائمی زبان و سخن است، مواجههی ایدئولوژی‌های زبان و ادبیات با کارکرد تاریخی ادبیات. از این موضع است که ادبیات آزمونی برای ترجمه و ایدئولوژی‌های مترجم است، آزمونی که شاید باعث شود او از شناخت خودجوش و نامشخصش از زبان، در راه و رسم کار ترجمه‌اش به تردید بیافتد. این آزمون، تعیین کننده‌ی تاریخمندی ترجمه و موقعیت آن است که در متن ترجمه‌شده، در ماحصل کار ترجمه، نهفته است. ترجمه‌ی ادبی، از طریق نوشتار، تعامل میان نظریهی زبانی و نظریهی ادبی مترجم را، که در سخن او در کارند، هم نشان می‌دهد و هم پنهان می‌کند. برای دست‌اندرکار ترجمه چه بخواهد چه نخواهد داشتن نظریهای در باب ترجمه اجتناب‌ناپذیر است. هر چه او وجود نظریهی ترجمه را منکر شود، لزوم بررسی چگونگی، چرایی و تاریخمندی ترجمه بیشتر تقویت می‌شود حتا پیش از همه لازم است دلایلی که او را به این انکار واداشته‌اند بررسی شود. کنار گذاشتن نظریه خود بخشی از نظریه است.
مسائل ترجمه با اصطلاحات جهان‌شمول و یا با اصطلاحات تاریخی مطرح می‌شوند. در اصطلاحات جهان‌شمول این مسائل مربوط‌اند به زبان، به معنا در تقابل با فرم، و به مسئله‌ی قطعیت معنایی در درون هر زبان در پی مواجههی یک زبان با زبان دیگر. در این میان ترجمه‌ناپذیری مسئله‌ی اساسی ترجمه است، مباحثه‌ای سنتی که از زمان آگوستین قدیس مطرح بوده. این بحث ضد-تجربی[۱۷] از فلسفه‌ی زبانی‌اش جدا نیست؛ بر مبنای آن تمام ترجمه‌ها بدند و زبان حتا فریبکار، ناکار‌آمد و مغشوش است چرا که استعاری چند معنایی و زایشی‌ست. اما در اصطلاحات مربوط به تاریخمندی بنیادین زبان و سخن‌ها، ترجمه به زبان مربوط نیست به سخن مربوط است. به تجربه. چرا که تاریخِ ترجمه، تاریخِ ترجمه‌ی دوباره است.
نظریهی ترجمه برای اغلب مترجمانی که نه‌تنها دستی در تجربه و تاریخ دارند بلکه یک تجربه‌گرای[۱۸] تمام‌عیار هستند، همان کار[۱۹] ترجمه است؛ رفتاری که در ترجمه با معنا دارند و یا معضلی که در مواجهه با ارزش سخن (در معنای سوسوری افتراق‌های درونی یک نظام) پیش می‌آید که وضعیت و امکانات آنان را محدود می‌کند. ترجمه کردن همانند هر نوع فعالیت زبانی فعالیتی تجربی‌ست. اما ویژگی ادبیات و رابطه‌ی ترجمه با ادبیات هر دو اندیشه‌ای را پیش می‌کشند که با تجربه‌گرایی سنتی-که آن را به جای تجربه می‌گیرند- در تعارض است. با وجود این از زمان سیسرون به این سو مترجم‌ها در مورد کار خود نوشته‌اند. مانند نقاشان که دربارهی نقاشی می‌نویسند. البته نوشتن از تجربه‌های کاری چیزی بیش از نقل حکایات است.
ادبیات، ابداع مستمری‌ست درون و علیه سنت و فقط به همین صورت شناخته می‌شود، وگرنه این شئِ پیشاهنگ در بازار کتاب ممکن است هیچ ارزشی نداشته باشد؛ اما ترجمه حوزه‌ای از فعالیت است که در آن سنت نه تنها قوی‌تر از ابداع است بلکه شرط استمرار کار ترجمه و موفقیت آن نیز هست. در ترجمه برخی بدیهیات حکم می‌رانند. یکی از این بدیهیات که سلطه‌ی انکارناپذیری دارد این است که ترجمه در زبان مقصد کارکرد دارد و فرض بر این است که کسی به زبان مبدأ رجوع نمی‌کند. در زبان مقصد یعنی فقط با امکانات زبان مقصد و نه امکانات زبان مبدأ و نه مشترکات بسیار زیاد دو زبان؛ چرا؟ چون این‌ها رمزگان زبان مقصد را برهم‌می‌زنند. مگر وولگاتِ[۲۰] ژروم قدیس چه کار دیگری می‌کرد؟ از همین رو وسواسِ تصحیحً انتقال‌دهنده را عذاب می‌دهد. زبانِ مقصد در نتیجه زبانی اکتسابی، شناخته، منفعل و حالا دگرگون‌شده است. و در تضاد شدید با اثر ادبی قرار می‌گیرد که اصلاً گونه‌ی دیگری‌ست و خواهد ماند یعنی یک زبان فعال و دگرگون‌کننده؛ دگرگون‌کننده‌ی آثار پیشین و نیز نحوه‌ی رابطه با جهان و رابطه‌ی سوژه‌ها با همدیگر و نیز با خود.
اولین و آخرین خیانتی که ممکن است ترجمه در حق ادبیات مرتکب شود این است که آنچه موجب ادبی شدن یک اثر گشته را از اثر حذف کند؛ یعنی نوشتارش را- همان کنشی که ترجمه با آن ادبیات را منتقل می‌کند. شعار traduttore traditore (مترجم خائن است) قرن‌هاست که نشان می‌دهد ترجمه مکان تعارض بین دو الگویی‌ست[۲۱] که هیچ یک به دیگری فرونمی‌کاهد. ترجمه در یک منطق دوتایی جای گرفته است که نویسنده را در مقابل مترجم می‌گذارد همان جور که ابداع را در مقابل بازتولید، پررنگ را در مقابل کم‌رنگ، و زبان مبدأ را در مقابل زبان مقصد به‌مانندِ دو جهانِ غیر قابل تطبیق قرار می‌دهد، و نیز همدستی لاینفک و مرموزِ فرم و معنا در اثر اصلی را در مقابل جدایی رقت‌آورِ این دو؛ چرا که در ترجمه فقط در حفظِ معنا می‌کوشند. این وضعیت بدون آن‌که نتیجه‌ی برداشت‌های زبانی باشد به عنوان طبیعت ترجمه ارائه شده و می‌شود. عقل سلیم هم آن را می‌فهمد و می‌پذیرد. آن‌قدر که در مقابل انتخاب میان نشان دادن ترجمه بودن متن و پنهان کردن شرمساری از ترجمه، از مترجم خواسته می‌شود تا هرچه رنگ و بوی ترجمه دارد را حذف کند. مترجم در پی طبیعی نشان دادن است.
طبیعی بودن زبان مقصد که یک مترجم خوب قصد رسیدن به آن را دارد ناشی از رویکردی عمل‌گرا نسبت به ارتباط است و بسیار منطقی هم به نظر می‌رسد. ولی تناقض اینجاست که مترجم با چنین رویکردی اسطوره‌ی بابل را نادانسته کامل می‌کند و تداوم می‌بخشد. زیرا طبیعی بودن در پی حذف تفاوت‌های زبان‌هاست، آنها را پنهان می‌کند و این تفاوتِ پنهان شده، گوناگونی زبان‌ها یا همان شر اسطوره‌ای زبان را در خود دارد. هر زبان مقصدی، به این ترتیب، هم زبانی طبیعی‌ست و هم تعالی‌بخش ویژگی‌های زبانی. این چیزی‌ست که دستور زبان پْر-رویال[۲۲] در زبان فرانسوی، در دوره‌ی سیطره‌اش در اروپا نشان می‌داد، همان گونه که امروزه دستور زبان زایشی در زبان انگلیسی، این ژرف ساختِ تمام زبان‌ها، نشان می‌دهد، آن هم با پشتوانه‌ی نظری برای سیطره‌ی فرهنگی.
باید میان خیانت، فقدان و تبدیل، تمایز قائل شد. فرمِ معنا در زبانِ مبدأ باقی می‌ماند چنان‌که آوای آن. این فقدان است و نه خیانت. دیگر اینکه آنچه از دست می‌رود، فارغ از ماهیتش، بنا بر برداشتی که از معنا و از چگونگی متن داریم تفاوت خواهد کرد. وقتی زبان تغییر می‌کند به ناگزیر آواشناسی نیز تغییر خواهد کرد. ولی اگر آواهای یک سخن علاوه بر اینکه دارای ارزش زبانی‌اند ارزش خاصی نیز به سخن داده باشند، در ترجمه بسته به این که ارزش‌های زبانی در نظر گرفته شود یا ارزش‌های آوایی سخن ، نتیجه فرق خواهد کرد؛ آواهای زبانی در زبان مقصد از بین می‌رود، اما زبان مقصد می‌تواند ارزش‌های آوایی سخن را با امکاناتش تولید‌کند. تبدیل کند؛ مثل تبدیل یک زنجیره‌ی عروضی به یک زنجیره‌ی عروضی دیگر. استعاره‌ای می‌شود برای اصل اثر. کاربرد این اصل چنین است؛ ترجمه‌ی واژه‌ی نشان‌دار[۲۳] با واژه‌ی نشان‌دار، و ترجمه‌ی واژه‌های غیر نشان‌دار[۲۴] با واژه‌های غیر نشان‌دار. با وجود این در سطح سبک‌‌پردازی رفته‌رفته به این سو متمایل می‌شوند که به واژه‌های نشان‌دار بهای بیشتری دهند. زیرا به سخن بها می‌دهند. به این ترتیب ترجمهای که به ارزش زبانی بها می‌دهد، معادل montagne divine (کوه خدایی/الهی) را برای اصطلاح «montagne de Dieu» (کوه خدا) در کتاب مقدس برمی‌گزیند، در این معادل اسم با صفت جایگزین شده غافل از آن‌که بخشی از معنا در این ترجمه از دست رفته است. معنا به فرمِ معنا وابسته است. سنتِ برگرداندن، از ترجمه که کارش تولید معادلی برای معنا، ارزش، نقش و کارکرد است، هم فراتر می‌رود. این سنت، اقتباس را جایگزین ترجمه می‌کند. در کتاب مقدس جایگزین کردن یک جمله‌ی منقطع با جمله‌ای تبعی باعث می‌شود رفتار سامی- شفاهی به رفتار هندواروپایی مکتوب تبدیل شود. ترجمه، دیگری را به خودش نزدیک می‌کند. ترجمه بنابراین چیزی‌ست که اغلب بوده یعنی قوم‌مداری و منطق هویت _ حذف دیگری. در این حالت ترجمه برنامه‌ای را به انجام می‌رساند که برنمی‌تابد.
مفهوم وفاداری را هم باید بررسی کرد که معیار خوبی یا بدی ترجمه است. اگر وفاداری به معنی‌ِ درستی معادل‌ها باشد پس در این مفهوم فرض بر این است که به متن و کارکرد آن دسترسی وجود دارد. اما فراموش می‌کنیم که نه خواننده و نه مترجم هیچ‌یک مستقیماً به متن دسترسی ندارند. فراموش می‌کنیم که هیچ چیز به گفتار[۲۵] مستقیماً دسترسی ندارد: دسترسی ما به گفتار از طریق تصوراتی‌ست که دربارهی آن داریم و جایگاه آن را برای خود مشخص کرده‌ایم. چرا که متن فقط از طریق خواندن کارکرد دارد و خواندن عنصری را با خود می‌آورد که گرچه نادیدنی‌ست اما شفاف هم نیست و تاریخی‌ست یعنی آن ایده‌‌ای که از کارکرد گفتار و متن داریم. و نمی‌توان آن را دید. به این ترتیب کتاب مقدس از طریق ترجمه‌هایی قابل دسترسی‌ست که تاریخ را از نگاه غرب در مورد کتاب مقدس می‌نویسند و متن عبری خارج از این نگاه و تاریخ آن دسترس‌پذیر نیست. ابداع صنعت توازی یا تقارن[۲۶] همین را ترسیم می‌کند. دستیابی به متن هرگز مستقیم نیست، هرگز.
بنابراین لازم است تاریخ و طبیعت نگاه به متن در هر متنی تبیین و تحلیل شود. از طریق متن و البته از طریق صافی ذهن مترجم که جذب متن شده است؛ چیزهایی که مترجم گمان می‌کند میتوان یا نمی‌توان گفت، آن معنایی که از فهم‌ناپذیری در ذهن دارد یعنی چیزهایی که در زبان دیگر گفته می‌شود اما در فرانسه نه، تمام تصوراتش در مورد ماهیت زبان‌ها، منطقِ شبهِ دکارتی عامیانه‌ای که دارد، وضوح فرانسوی[۲۷]، همه و همه در کار او منتقل می‌شود و در ترجمه‌اش ثبت می‌گردد.
دوگانه‌انگاری و مسئله‌ی وفاداری به متن موجب کاربردشناسی رایجِ معنا شده است – البته وفاداری هم سرگذشت خودش را دارد، زیرا در دوره‌هایی که اشتباهات نویسنده را برطرف می‌کردند به وفاداری وقعی نمی‌گذاشتند- زیرا وفاداری مترجم ابتدا وفاداری او به دوگانه‌انگاری فرم و معناست که تبعاتی اسطوره‌ای به بار می‌آورد مانند اولویتِ سیاسی زبان، ابزارگرایی نشانه، هم‌چنین سبک نیز در حکم انحرافی از زبان عادی در نظر گرفته می‌شود. به‌رغم بهترین نیت‌ها، وفاداری به مترجم اجازه می‌دهد تا با صدق کامل نواخت (ریتم) و عروض یک سخن را فرو گذارد و روی یک سطح از زبان فقط شیوه‌های متعدد دلالت را در نظر بگیرد و از روابط ویژه‌ی میان هر سخن و زبان آن غافل شود، زیرا ویژگی وفاداری، اخلاقی کردن چیزهاست و بیشتر صداقتی را به حساب می‌آورد که به‌طور قراردادی پذیرفته شده، تا شرایط واقعی و متغیری چون شتابزدگی یا عدم مهارت را. در چارچوب زبان و در چارچوب اولویت معنا، وفاداری نتیجه‌ی دوگانه‌انگاری‌ست و خصلتاً ایدئولوژیک است. وفاداری، فارغ از عینیت‌گرایی‌ای که خیال می‌کند واجد آن است، تاریخمندیست که خود را تاریخمند نمی‌داند. چنین چیزی نشان می‌دهد که وفاداری اسطوره است. منظورم این است که شیادی‌ست.
اهمیت ترجمه برای ادبیات جنبه‌‌ای‌ست از اهمیت اولیه‌ی ترجمه در تاریخ فرهنگ‌ها و تبادلات میان آنها. از همین‌رو تأمل در مفاهیم و راه و رسم حاکم در ترجمه اهمیت می‌یابد. این تأمل نیز مسبوق به سابقه‌ا‌ی‌ست که ترجمه را همراهی می‌کند. پرسش در مورد خوبی یک ترجمه نه ربطی به کاربرد یک آموزه‌ی تجویزی دارد، نه ربطی به یک مجموعه نسخه‌پیچی‌های حاصل از تجربه. این پرسش هربار برای مشاهده‌گری که جایگاهش مشخص است پیش می‌آید و مطرح می‌شود، این پرسش بخشی از مشاهده‌ی او را تشکیل می‌دهد. هر ترجمهای فقط متعلق به زمان و مکان خود نیست بلکه هر ترجمهای پس از انجام‌یافتن همواره پرسش‌هایی را به دنبال می‌آورد. این حرکت تاریخی سخن‌هاست، این تاریخمندیست که نقد را می‌سازد. حتا ترجمه‌های ضعیف و منسوخ گواه این امرند.
تاریخچه‌ی ترجمه در غرب دارای فراز و فرود است، تعارض‌هایی که بخشی از آن بستگی به نوع متن‌ها و کارکرد ترجمه‌ها دارد. در تارگومِ[۲۸] آرامی عهد عتیق ترجمه و تفسیر در هم می‌آمیزد. قرون وسطا در برابر متون مقدس لفظ‌گرا بود- تنها ضمانت راست‌کیشی علیه ارتداد در مواجهه با زبانی که عیناً از سوی خداوند نازل شده بود. از همین‌رو گرته‌برداری و ترجمه‌ی لفظ به لفظ رواج یافت. ترجمه‌های آثار ارسطو برپایه‌ی متون لاتین قرن چهاردهم نیز بر همین سیاق بود. در این دوره ترجمه در نقطه‌ی مقابل تفسیر قرار داشت. در قرن هجدهم نیز اصطلاح رونوشت‌برداری[۲۹] بار معنایی منفی نداشت. در دوره‌ی رنسانس ترجمه‌ی متونِ غیرِ دینی آزادی بیشتری را به بار آورد. پْر-رویال با تقسیم نحو به یک نحو متناسب با عقل سلیم و جهانی و یک نحو نظام‌مند و خاص هر زبان، زبان فرانسه را زبانی طبیعی می‌دانست. سبک یک خصوصیت زبانی شمرده می‌شد همانند خصوصیت زبان‌ها. این تضاد در قرن هجدهم روح مردم[۳۰] را خواهد ساخت، الگوی متقابل خردمندانه و عاطفی که بعدها پوزیتیویسم آن را پروراند. این تقابل هم‌چنین بر ماهیت زبان‌ها حاکم است. بنا بر نظر شارل بالی[۳۱] در ۱۹۳۲ در کتاب زبان‌شناسی عمومی و زبان‌شناسی فرانسه زبان آلمانی انگیخته و زبان فرانسه قراردادی‌ست.
زبانِ «طبیعی» و منطقی فرانسوی، و سروری زبان فرانسه بر دیگر زبان‌های اروپایی، طی دو قرن در دوران کلاسیک، عواملی هستند که در خدمت «زیبای بی‌وفا» بوده‌اند. لومِتر دوساسی[۳۲] می‌گفت که بزرگ‌ترین جنایت «اطاعتی‌ست که شکل بندگی پیدا کند». مقاله‌ی «ترجمه» نوشته‌ی مارمونتل[۳۳] در انسیکلوپدی نسخه‌ی «تحت‌اللفظی‌تر و وابسته‌تر به فرایندهای خاص زبان اصلی» را در مقابل ترجمه می‌گذارد «که بیشتر دل‌مشغول کنه اندیشه‌هاست و می‌خواهد آنها را به صورتی مناسب در زبان جدید ارائه کند». اما وقتی یک اثر «عمیقاً اندیشیده و با انرژی نوشته شده» باشد، تفاوت «بیشتر در خیال‌پردازی نویسنده است تا در خصوصیت زبان» و برای « تقلید رنگ و بوی شعر باید در استعداد شاعر شریک بود» از همین‌رو نه یک رابطه‌ی منفعلانه که یک رابطه‌ی فعال با زبان شکل می‌گیرد: «باید استعداد غنی کردن خود را داشته باشیم تا در صورت نیاز کنایات و اصطلاحات تازه خلق کنیم.» در این دوره با فرانسوی کردن روبه‌رو ایم همانند آلمانی کردن و یا انگلیسی کردن. مترجمان یک ویرژیلِ فرانسوی یا یک هومرِ انگلیسی می‌خواستند. فرانسوی کردن آثار انگلیسی مثلاً آثار شکسپیر، مشتمل بود بر استخراج زیبایی‌های پوسته‌ی آثار او. سپس در اواخر قرن این رویه تغییر می‌کند: سرانجام می‌خواهند از خلال ترجمه متن اصلی را مشاهده کنند، از این‌رو کم کم پوششِ سبکِ فرانسوی را که به دور ترجمه‌های خود می‌پیچیدند، کنار گذاشتند.
رمانتیسم آلمانی نشان می‌دهد که دگرگونی‌های برداشت از ترجمه، تاریخمندی و سیاست ترجمه را می‌سازند. ویژگی‌های ادبی، فرهنگی و ملی به هم پیوسته‌اند. چنان‌که در آغاز (کتاب) آورده‌ام گوته سه گونه ترجمه قائل شده است: گونه‌ای که آگاه می‌کند، گونه‌ای که بازنویسی‌ست، گونه‌ای که ویژگی‌های متن اصلی را بازآفرینی می‌کند. گونه‌ی آخر یک ترجمه‌ی خویشاوند است و مصداق آن می‌تواند ترجمه‌ی شاتوبریان[۳۴] از «بهشت گم‌شده»ی میلتون[۳۵] باشد. جنبش‌های مختلف دیگر هم بودند که به ترجمه‌ی تحت‌اللفظی تمایل داشتند. هوگو در یادداشتی در «شرقی‌ها»[۳۶]ی خود در مورد ترجمهای نوشته است: این ترجمه تحت‌اللفظی‌ست و بنابراین به اعتقاد ما عالی‌ست». از این نوع رمانتیسم در ترجمه، دو ایده متولد شد که امروزه نیز با جرح و تعدیل مطرح است: یکی این که ترجمه سبب غنای زبان می‌شود- هوگو هنگامی که دربارهی ترجمه‌ی پسرش می‌نویسد این نوع ترجمه را ترسیم می‌کند. ایده‌ی دیگر، ادامه‌ی متن اصلی در ترجمه‌های آن است، تداوم زندگی بر طبق ارگانیسیسم[۳۷] زبانی قرن نوزدهم.
پوزیتیویسم، ترجمه را به دو بخش تقسیم کرد؛ از یک طرف با در نظر گرفتن ابزار آن به یک فن و حتا یک علم، و سپس با درنظر گرفتن چیزهای دیگر به یک هنر. در قرن بیستم وصلت میان ساختارگرایی در زبان‌شناسی و فرمالیسم ادبی به طرزی هگلی آن دو را با هم آشتی داد و در جمله‌ی ژرژ مونن[۳۸] در ۱۹۶۳ به بهترین وجه صورت بندی شد: «ترجمه یک هنر باقی خواهد ماند- اما هنری بر مبنای علم». امروزه پس از فتوحات ساختارگرایی، بیش از هر وقت دیگر میتوان جایگاه ترجمه را به لحاظ تاریخی مشخص کرد، اما بیشتر در ارتباط با منطق دوتایی نشانه و اثرات آن – علم، از سوی مدلول‌ها و زبان؛ هنر، از سوی دال‌ها و سبک- تا در ارتباط با منطقِ آشتی این دو. سخن، سامانه‌ای سوبژکتیو و تاریخمند، آن چیزی‌ست که تنش میان معنا و ارزش، ابزار و هدف، نوشتار و ترجمه را حفظ می‌کند. زیرا رابطه‌ی ادبیات و ترجمه به یک میزان نیازمند نظریه و تاریخمندیست.
تاریخ کار ترجمه فقط جنبه‌ای از تاریخ نظریه‌ها و تجربه‌های زبانی‌ست. اینکه زبان به خبر فرو کاسته شود یا به یک انگیختار- پاسخ[۳۹]، نظریه و تجربه‌ی ترجمه متفاوت خواهد بود. چنانچه سبک در حکم یک گزینش، یک انحراف در قیاس با عرف در نظر گرفته شود، در نظریهای که بر مبنای آن شکل می‌گیرد زبان‌شناسی تقابلی[۴۰] اولویت می‌یابد. مجزا ساختن معنا و اولویت دادن به آن موجب می‌شود تا ترجمه کردن از روی ترجمه‌ها مشروعیت بیابد، ترجمهای با واسطه و نه از روی متن اصلی. این مورد کتاب مقدس است که از روی زبان لاتینی وولگات به فرانسوی ترجمه شد. این جدایی میان زبان و متن، معنا و سبک سبب شده شاعران امروزی بدون دانستن زبان اصلی یک متن از خلال یک متن مخبر به ترجمه‌ی آن روی بیاورند و حتا برخی از آنان ادعا می‌کنند همان بهتر که زبان آن را نمی‌دانند. آیا چنین کاری ترجمه است؟ یا تقلید ترجمه یا شبهِ ترجمه؟ باید نسبت به دال بسیار بی‌اعتنا بود تا چنین سهل‌انگاری را پذیرفت. این کار بر خلاف ظاهرش که شاعران زیادی به آن روی آورده‌اند، از دید من یک ضد- بوطیقاست.
ضمیمه‌ی بلاغت و نقد ادبی یا «سبک‌شناسی تطبیقی» یا زبان‌شناسی کاربردی، گسست میان زبان عادی و ادبیات است، و رابطه‌ی ترجمه و ادبیات باید از این گسست، از این دوگانه‌انگاری بیرون کشیده شود.
تأثیر یک برداشت کلی از زبان بر ترجمه، در پدیدارشناسی ظاهر می‌شود که زبان را در نسبت با فهم یک مفسر قرار می‌دهد و از اینجاست که ترجمه کردن، تفسیر کردن و فهمیدن معادل یک‌دیگرند و هرگونه رابطه‌ی بیناشخصی و بینافرهنگی، هر گونه تبادل فکری، ترجمه محسوب می‌شود. ویژگی زبان و زبان‌ها در یک فکر-نشانه‌شناسی[۴۱] مبهم و مشابه حل شده است.
آنچه آشکار است این است که معنا، انتزاعی‌ست که زبان‌ها را تعالی می‌دهد. این اسطوره‌ی لایبنیتزی[۴۲] که خصوصیتی جهان‌شمول دارد رفتاری غیر تاریخی و غیر انتقادی را فاش می‌کند که باب طبع امروز است. این خصوصیت عامل موفقیت میشل سِر[۴۳] و جرج استاینر[۴۴] است.
چنانچه زبان را واقعیتی پنهان ببینید- فعالیتی که وجودی الهی را آشکار می‌سازد، حقیقتی که باید از آن پرده برداشت، کاری در نتیجه‌ی انگیزش‌ها- آن وقت متافیزیکِ پیدایش و طبیعت، هردو باهم در کار پرداختن زبان و رابطه‌ی میان زبان‌ها بر مبنای ترجمه، خواهند بود. این کاری‌ست که مترجمان فرانسوی هایدگر می‌کنند، این کاری‌ست که بعضی اظهارنظرها می‌کنند، اظهاراتی که نظر مادام دو استال[۴۵] در مورد ماهیت زبان‌ها را در سخن ایو بن‌فوآ [۴۶]بازمی‌یابند وقتی می‌گوید واژه‌ی انگلیسی «گشایش» و واژه‌ی فرانسوی «انسداد» است.
و چنانچه زبان را به اطلاعات فروکاهید- طبق طرح‌واره‌ی نظریهی اطلاعات- به یک وسیله‌ی ارتباطی، آن وقت شما دال، سوژه و بیان[۴۷] را از دست می‌دهید. ترجمه هم تغییر می‌کند. نایدا[۴۸] به آن رفتارگرایی را می‌افزاید: معنا پاسخی رفتاری‌ست. از اینجاست تقابل ترجمه همچون معادلی پویا با ترجمه همچون معادلی صوری. معادل پویا آن چیزی‌ست که با حذف تفاوت‌های زبانی، فرهنگی و تاریخی سبب می‌شود پاسخِ گیرنده معادل با واکنش گیرنده‌ی اولیه باشد (که در موردش هیچ نمی‌دانیم). وگرنه آغوش مقدس خداوند به یک مشت تبدیل می‌شود. معادل صوری، برقراری ارتباط میان واحدهای زبانی‌ست بدون در نظر آوردن محتوا و تأثیر آن. نظریه‌پردازی نایدا، کارشناس آمریکایی کتاب مقدس، با نمونه‌ی کهن‌گرای(انگلیسی) این کتاب، نسخه‌ی شاه جیمز[۴۹] ، پیوند دارد؛ نسخه‌ای که به علت کهن‌گرایی‌اش از سوی جماعتی ساده‌انگارانه اصل قرار گرفت؛ و این مصداقی‌ست از نفهمیدن معادل صوری. از تبعات ترجمه‌های غیر مستقیم (از متن انگلیسی) ایده‌ی مسیحی کردن وحشی‌ها بود. معمولاً مؤثر بودن ترجمه به راه و رسم مترجم مشروعیت می‌دهد. بعدهاست که برای افراد باسواد سبک را در ترجمه لحاظ می‌کنند.
الگوی ارتباط بسته به نظریه‌ها تغییر می‌کند. اما این الگو همواره الگوی ارتباط است و نه الگوی ترجمه. اگر این الگو را برای نمادین کردن کارکرد ترجمه در نظر بگیریم ویژگی آنچه می‌خواستیم تعریف کنیم را از دست می‌دهیم. وقتی هم مقولات نحوی، روابط جهان‌شمول، مقولاتِ هم‌پایگی، التزامی، انتخابی را به جای مقولات ترجمه در نظر بگیریم چنین اتفاقی می‌افتد، چنان‌که در نزد مونن می‌یابیم.
ژرژ استاینر در هرمنوتیک ترجمه چهار مرحله‌ی پیاپی را تعیین کرده است: اعتماد، حمله، درآمیختگی[۵۰]، بازسازی[۵۱]. این توصیفِ پدیده‌شناختی توصیف کارکرد زبانی و ادبی یک ترجمه نیست بلکه مراحلِ روان‌شناختی مترجم-مفسر را هنگام کارِ ترجمه توصیف می‌کند. در این توصیف فعل با فعالیت خلط شده است. این توصیف برای ترجمه حکم نقد التفاتی[۵۲] را برای اثر دارد. اما یک تاریخ و نقد اعتماد هست که ترجمه با آن سر و کار دارد. این حالت روحی شامل عقل سلیم و ذوق است همراه با جریان و اصول خدشه‌ناپذیر سوبژکتیویسمِ یک دوره. در دوران کلاسیک مترجم، خطاپوشِ اشتباهاتِ مؤلف بود و آنها را تصحیح می‌کرد. انگاره‌ی اعتماد در اواسط قرن هجدهم تغییر می‌کند. انگاره‌ی حمله، ترجمه را هگلی می‌سازد؛ زیرا برنهادی از تضاد میان زبان مبدأ و زبان مقصد می‌سازد. دیگر انگاره‌ها در ترجمه نشان از رابطه‌ای برپایه‌ی عشق، دوستی و تبادل دارند. مقولاتی که حتا رواجشان نشان می‌دهد قادر نیستند به ترجمه ویژگی دهند. درآمیختگی ساده‌انگارانه، الحاق، اقتباس و تنظیم دوباره‌ی همان چیز. بازسازی به معنای جبران آن‌چیزی‌ست که ازدست رفته است وحتا تا آنجا پیش می‌رود که متن مبدأ را بهتر می‌سازد، و چیزهای به نظر مغفول مانده را در آن لحاظ می‌کند.
پدیده‌شناسی فعلِ ترجمه از فعالیت و کارکرد ترجمه هیچ نمی‌گوید؛ همان‌گونه که پدیده‌شناسی فعلِ شعر از فعالیت شعر. این ترجمه است، این ادبیات است که باید برای تبیین حالات روحی مترجم تحلیل شوند. اما این دو در مورد اثرات واقعی زبان، از تاریخمندی آن، از رابطه‌ی خود با خواننده هیچ نمی‌گویند. خود ترجمه‌ی آثار نشان می‌دهد که نه زبان‌شناسی و نه هرمنوتیک در بوطیقای خود انگارههای لازم را برای تحلیل این متون ندارند. چون در ترجمه، کلمه‌ها و جمله‌ها را ترجمه نمی‌کنند بلکه آثار را ترجمه می‌کنند، سخن‌ها را، ترجمه جایی‌ست که در آن زبان و ادبیات در تعامل‌اند و فقط انگارههای برآمده از تجربه خواهند توانست ترجمه‌ها را نه همچون گزاره بلکه همچون بیان به رسمیت بشناسند و تحلیل کنند. نه دستورالعمل‌های «سبک‌شناسی تطبیقی» زبان‌ها و نه توصیف‌های روان‌شناختی هیچ‌یک نمی‌توانند آن را توضیح دهند.
تاریخ و کارکرد ترجمه‌های ادبی، بسته به هر دوره و وضعیت، میان رابطه و انتقال کشیده شده‌اند. انتقال به سوی زبان مبدأ گرته‌بردای‌ست؛ از واژگان گرفته تا نحو. انتقال به زبان مقصد، اقتباس است که در آن طبیعی بودن یکی از اَشکالِ توهم است. درست مانند گرته‌برداری. رابطه نشان می‌دهد که ترجمه این‌گونه است. به همین ترتیب تجربه‌ها و نظریه‌های تئاتری به طبیعی بودن پرداخته‌اند و بعد برعکس مسائل قراردادی را طبیعی نشان داده‌اند. زیرا رابطه‌ی دوگانه‌ای وجود دارد: رابطه با یک اثر که یک سخن است و رابطه با آنچه سخن در زبان مبدأ با زبان کرده است، قید و بندهای آن را دریافت کرده و خود نیز قید و بندهایی ابداع کرده که فقط خاص خود اوست و اثر با آنها بازشناخته می‌شود. انتقال فقط زبان‌ها را در نظر می‌گیرد. رابطه هنگامی یک سخن است که سخن‌ها را در نظر بگیرد. و آنچه در سخن اولویت دارد سوبژکتیواسیون عمومیت‌یافته‌ی واحدهای یک پیوستار[۵۳] است. از جمله ریتم و نوای گفتار دال عمده است. بنابراین ادبیات با مردم‌شناسی زبان همراه می‌شود در این حوزه ادبیات در تقابل با زبان عادی قرار ندارد، به همان گونه که کاربردشناسی و علوم زبانی هنوز با مردم‌شناسی همراه‌اند.
وقتی صحبت از ادبیات است، ترجمه فقط موجب تماس با ادبیات نمی‌شود، یا زبان‌ها را در تماس با یکدیگر قرار نمی‌دهد. وقتی ترجمه خود را در حکم رابطه بداند آنچه ترجمه می‌کند کار آثار بر روی زبان‌ها و کار زبان‌ها بر روی آثار است.
رابطه موجب می‌شود که ترجمه در حکم الحاق[۵۴] یا کانون‌گریزی[۵۵] باشد. در تاریخچه‌ی روابط میان هویت خودی و موجودیت دیگری که ترجمه‌ها برنمی‌تابند، ترجمه‌ها هم حامل ]این رابطه[ اند[۵۶] هم محمول ]آن[[۵۷]. مقاومت در مقابل کانون‌گریزی ادامه‌ی تضاد آگوستین قدیس و ژروم قدیس است. ژروم به hebraica veritas (زبان عبری اثر اصلی) توجه داشت و آگوستین فقط مخاطب گیرنده را مد نظر قرار می‌داد. حال آن‌که ژروم در پی آن بود تا در ترجمه شیوه‌ی دلالت را بگنجاند. والری لاربو[۵۸] نیز ژروم قدیس را ارباب مترجمان دانست و آگوستین قدیس را ارباب امکان‌ناپذیری ترجمه، زیرا در پی گفتاری شبهِ جهان‌شمول بود و بنابراین ارباب آنان که در انکار کانون‌گریزی‌ها می‌کوشند. انکار سخن و ریتم به آگوستین برمی‌گردد بی‌آن‌که خود او به چنین چیزی آگاه بوده باشد.
تعامل همیشگی و روزآمد میان نوشتار و ترجمه در رابطه‌ای که بوطیقا میان نظریهی ریتم و نظریهی ترجمه برقرار می‌کند برجسته می‌شود. سخن، ریتم، سوژه‌ی شعر، ترجمه در حکم رابطه و کانون‌گریزی، این‌ها، همبستگی میان استراتژی‌ها و سود و زیان را مشخص می‌کنند، این همبستگی نشان می دهد که هر چیزی که به زبان آسیب بزند بدون مکافات نخواهد بود زیرا به منطق جمعی آسیب می‌زند و از آنجا که جمع را فرد تشکیل می‌دهد پس سوبژکتیوترین و پرشورترین عادات و تجربه‌های زبانی فرد سیاسی‌ترین آنها نیز هست.
شروع ۲۶ خرداد ۱۳۸۷
پایان ۱۷ تیر
بازبینی اول ۱ مرداد
۱. نظریه‌های ترجمه در عصر حاضر. ادوین گنتزلر ، ترجمه‌ی علی صلح‌جو، هرمس، ۱۳۸۰
۲. عروسک و کوتوله، مقالاتی در باب فلسفه‌ی زبان و فلسفه‌ی تاریخ، والتر بنیامین، گزینش و ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، گام نو، ۱۳۸۵
[۳]. lexicalisme
[۴]. éthymologie
[۵]. énoncé
[۶]. référent
۷. Johachim Dubellay (1522-1560)؛ شاعر فرانسوی که با رنسار و چند شاعر دیگر همراه شد تا گروه پلئاد شکل بگیرد. در دوران سیطره‌ی زبان لاتین این شاعران بر ضرورت نوشتن به زبان فرانسه تأکید ورزیدند. دوبه‌له رساله‌ای به نام «در دفاع و تشریح زبان فرانسه» نوشت که در حکم بیانیه‌ی گروه به شمار آمد.
۸. در مقابل آرای فرمالیست‌‌ها قرار دارد که زبان شعر را متمایز از زبان عادی می‌دانند. (ر.ک. به مقاله‌ی نظریهی روش فرمال، بوریس آیخن‌باوم، در کتاب نظریهی ادبیات، متن‌هایی از فرمالیست‌های روس، اختران، ۱۳۸۵)
[۹]. discours
[۱۰]. paratactique
[۱۲]. permutation
۱۲. مشونیک این چهار طریق را در مقدمه‌ی کتاب به اجمال مشخص کرده است: ۱)Suppression حذف یک کلمه یا مجموعه‌ای از کلمات. ۲) اضافات ۳) جابه‌جایی گروهی از کلمات ۴) non-concordance (عدم تطابق) وقتی در ترجمه چند کلمه را برای رساندن یک واحد معنایی می‌گذارند و یا بالعکس یک کلمه را برای رساندن چندین واحد معنایی (anti-concordance ضد تطابق)
۱۳. Jacques Amyot (1513-1593)؛ اومانیست فرانسوی مترجم آثار پلوتارک.
۱۴. Charles Baudelaire(1821-1867)؛ شاعر و نویسنده‌ی مشهور فرانسوی که داستان‌های آلن پو را به فرانسه ترجمه کرد.
۱۵.(۱۸۴۲-۱۸۹۸) Stéphane Mallarmé؛ شاعر سمبولیست و مشهور فرانسوی که به زبان انگلیسی مسلط بود و آن را تدریس می‌کرد.
[۱۷]. Anti-empirique
[۱۸]. empiriste
[۱۹]. pratique
۱۹. Vulgat ژروم قدیس از آبای کلیسا که به سه زبان عبری، لاتینی، یونانی مسلط بود در بیت‌اللحم (از ۳۰۹ تا ۴۰۵ ) کتاب مقدس را براساس ترجمه‌های قدیمی‌ترلاتین و نسخه‌های عبری و یونانی ازعبری به زبان لاتین ترجمه کرد. این ترجمه را وولگات نامیدند و تا اواسط قرن نوزدهم متن رسمی کلیسای کانولیک به شمار می‌آمد.
[۲۱]. paradigme
۲۱. Port-royal نام مدارس مذهبی و آموزشی که در ۱۶۳۷ در فرانسه بنیاد نهاده شدند و در ۱۶۶۱ در پی نزاع‌های سیاسی و مذهبی برچیده شدند. اما کار تحقیقی این مدارس در باب دستور زبان ادامه یافت. دستور زبان برهانی و دستور زبان‌های همگانی قرن نوزدهم ادامه‌ی دستور زبان پر- رویال است. نویسندگان این دستور منطق‌دان بودند و در نتیجه از علم منطق در تبیین یک دستور جهانی بسیار بهره بردند. آنان می‌کوشیدند تا از طریق کنکاش در زبان لاتین و فرانسه به نظریهای همگانی در باب دستور زبان برسند. (برای اطلاعات بیشتر ر.ک. به تاریخ مختصر زبان‌شناسی؛ آر، اچ، رابینز، ترجمه‌ی محمد‌علی حق‌شناس نشر مرکز ، چاپ اول ۱۳۷۰.
۲۲. Marqué به واحد زبان‌شناختی گفته می‌شود که ویژگی آوایی یا صرفی، نحوی یا معنایی خاصی داشته باشد که در تقابل با دیگر واحدها قرار بگیرد. واحدهایی که فاقد این ویژگی باشند را غیر نشان‌دار می‌گویند.
[۲۴]. Non-marqué
[۲۵]. langage
[۲۶]. parallélisme
۲۶. Clarté française ؛ وضوح در اندیشه و بیان حاصل جریان خردورزی قرن هفدهم است و با این جمله‌ی مشهور بوآلو در قرن هفدهم ترسیم می‌شود «آنچه خوب درک شود به وضوح به بیان در خواهد آمد». این موضوع در حوزه‌ی فرهنگ به پیدایش کلاسیسم منجر شد و در حوزه‌ی زبانی نیز مباحثی را پیش آورد (مانند منطقی بودن زبان فرانسه و سپس جهانی بودن آن). در هر حال موضوعی ست که عمیقا در فرهنگ و ذهنیت فرانسوی ریشه دوانده است.
۲۷. Targoum در عهد عتیق خاخام‌ها در کنیسه علاوه بر قرائت تورات، برای مردم ناآشنا به زبان عبری بخش‌هایی از آن را به زبان آرامی ترجمه می‌کردند که با تفسیر نیز همراه می‌شد. واژه‌ی عبری تارگوم ناظر به این ترجمه‌هاست.
[۲۹]. copie
۲۹. Volksgeist واژه‌ای آلمانی مرکب از دو واژه‌یVolks به معنی مردم وGeist روح. انگاره‌ای که در قرن نوزدهم توسط ملی‌گرایان آلمانی فیخته و ساوینیی پرداخته شد به این مضمون که آنچه ملتی را می‌سازد زبان، خون و یا سرزمین واحد است. این انگاره در حوزه‌ی زبانی منجر به پیدایش آرای هردر و هومبولت شد.
۳۲. (۱۶۱۳-۱۶۸۴) Le Maistre de Sasi. کشیش فرانسوی از اصحاب پر رویال که به ترجمه‌ی عهد جدید به فرانسه برپایه‌ی نسخه‌ی وولگات روی آورد؛ کاری که نیمه تمام ماند و دیگران آن را تکمیل کردند. این ترجمه مدتی مدید اثری کلاسیک به شمار می‌آمد.
۳۳. (۱۷۲۳-۱۷۹۹) Marmontel Jean-François نمایش‌نامه‌نویس و داستان‌نویس فرانسوی که نوشته‌هایش در انسیکلوپدی تحت عنوان عناصر ادبیات (Eléments de la littérature) گرد آمده است.
۳۴. Chateaubriand, François-René (۱۷۶۸-۱۸۴۸)؛ شاعررمانتیک و نامدار فرانسوی.
[۳۵] Milton, John(1608-1674)؛ شاعر انگلیسی که شاهکار خود «بهشت گم‌شده» را در ۱۶۶۷ و به هنگام نابینایی‌اش سرود.
[۳۶]. (۱۸۲۹) Les Orientales
[۳۷]. Organicisme
[۳۸] (1910-1993) Georges Mounin؛ زبان‌شناس و نشانه‌شناس فرانسوی از پیروان آندره مارتینه که به رابطه‌ی زبان‌شناسی با حوزه‌های دیگری چون فلسفه و ادبیات و نیز به مسائلی چون ترجمه از دیدگاه زبان‌شناسی پرداخته است.
[۳۹]. stimulus-réponse
[۴۰]. linguistique contrastive
[۴۱]. pansémiotique
[۴۲]. Leibniz
۴۱. (۱۹۳۰) Michel Serres؛ فیلسوف و معرفت‌شناس فرانسوی. او در جلد اول مجموعه‌ی خود به نام هرمس به ارتباطات و در جلد سوم به ترجمه پرداخته است.
۴۲. Georges Steiner (1929) ؛ متفکر فرانسوی-انگلیسی-آمریکایی. استاد ادبیات تطبیقی و نظریه‌پرداز ترجمه. او را بیشتر به عنوان فیلسوف و منتقد ادبی می‌شناسند. اثر مهم او «پس از بابل، بوطیقای گفتن وترجمه کردن» ۱۹۷۸ در نظریهی ترجمه و فلسفه‌ی زبان تأثیرگذار بوده است.
۴۳. Madame de Stael(1766-1817)؛ نویسنده‌ی فرانسوی که نوشته‌هایش آغازگر رومانتیسیسم در فرانسه بود.
[۴۶] Yves Bonnefoy؛ شاعر معاصر فرانسوی.
[۴۷]. énonciation
۴۶. Eugene Nida ؛ نایدا در ترجمه‌ی کتاب مقدس رویکردی ژرف‌ساختی به متن داشت شبیه به رویکرد چامسکی به زبان. همزمان با «ساختارهای نحوی» چامسکی و دیگر آثارش، نوشته‌های نایدا با عنوان «پیام و رسالت» و «به سوی علم ترجمه» دارای ارزش نظری مهمی در مورد ترجمه‌‌اند.
[۵۰]. incorporation
[۵۱]. restitution
[۵۲]. critique des intentions
[۵۳]. continu
[۵۴]. annexion
[۵۵]. décentrement
[۵۶]. porteuese
[۵۷]. Portée
۵۵. Valéry Larbaud (1881-1957)؛ نویسنده، منتقد و مترجم فرانسوی که سفرهای زیادی به نقاط مختلف اروپا کرد و علاقه‌ی بسیاری به ادبیات خارجی داشت. او علاوه بر این که خود نویسنده‌ی مدرنی بود نویسندگانی چون والت‌ویتمن و جیمز جویس را با ترجمه‌ی آثارشان به فرانسوی‌ها شناساند (به مدت پنج سال درگیر ترجمه‌ی اولیس جویس بود ترجمهای که در آن جویس نیز همکاری داشت).
